liviudrugus

Liviu Drugus's blog

Arhive etichete: pragmatism

”Hieronymus” de Nic Ularu –  un elogiu adus libertății, creativității, vizionarismului și simplității umane  


Pseudocronică pe marginea spectacolului ”Hieronymus” de Nic Ularu, premiera căruia a avut loc pe data de 29 iunie 2014, la Teatrul la Cub (parte a Teatrului Național Iași), la închiderea Stagiunii teatrale 2013 – 2014.  

Motto: ”Puterea de observație exactă este numită ”cinism”. Mai ales de către cei care nu o dețin”. George Bernard Shaw  

AUTOR, SCENOGRAF, REGIZOR: NIC ULARU (https://www.facebook.com/nic.ularu). Detalii tehnice și viziunea autorului despre marele pictor flamand și condiția creatorului artist la sfârșit de Ev Mediu nord-european la: http://yorick.ro/hieronymus-bosch-in-viziunea-lui-nic-ularu/

LOCUL ACȚIUNII:  Acțiunea piesei se desfășoară în atelierul marelui pictor flamand/ neerlandez/ olandez Hieronymus Bosch (din orașul s’Hertogenbosch, capitala provinciei/ ducatului/ regiunii/ flamand(e) Brabantul de Nord, (http://ro.wikipedia.org/wiki/Brabantul_de_Nord), oraș aflat aproximativ la aceeași distanță de Rotterdam (Olanda) și Antwerpen/Anvers (Belgia). Am amintit cele trei orașe deoarece ele au fost numite, alături de orașele belgiene actuale – Bruxelles și Bruges – în dialogurile personajelor.  

TIMPUL ACȚIUNII: ultimele manifestări/ zvâcniri/ răbufniri ale ciumei în Europa (sfârșitul secolului XV) (http://ro.wikipedia.org/wiki/Moartea_neagr%C4%83), perioadă care a coincis cu o prezență masivă, dură și insidioasă a Inchiziției catolice (http://ro.wikipedia.org/wiki/Inchizi%C8%9Bie) dar îndeosebi în primul deceniu de existență a Inchiziției spaniole (http://ro.wikipedia.org/wiki/Inchizi%C8%9Bia_spaniol%C4%83) (1478 – 1834).  

PERSONAJELE: 1) pictorul olandez/ flamand Hieronymus (Jeroen) Bosch (http://ro.wikipedia.org/wiki/Hieronymus_Bosch) (actor: Constantin Pușcașu); 2) Aleyd van Meervenne – soția pictorului Bosch (actor: Irina Scutariu); 3) Goosen van Aken – stafia fratelui lui Bosch, fost pictor mediocru, denunțător al lui Bosch către Inchiziție (actor: Radu Ghilaș); 4) Goyarts van Meervenne – tatăl lui Aleyd, socrul lui Bosch, burghez bogat și filantrop (actor: Emil Coșeru); 5); Alart Duhamel – șeful Confreriei Sfintei Fecioare de pe lângă Catedrala Sf Ioan (actor: Constantin Avădanei); 6) Gerrit – ucenicul lui Bosch  (actor: Cosmin Maxim); 7) Clericul – membru important al Confreriei Sfintei Fecioare (Horia Veriveș).    

 

Povestea autorului (re)povestită de povestitorul-spectator   Pictorul flamand Hieronymus Bosch deja celebru își devoalează, de la început, condiția sa de întreținut pe banii nevestei (fiica unui orășean/ burghez foarte bogat și influent, un mecena al artelor). Se stabilește clar și chiar se subliniază relația între nevoia de susținere financiară a artistului până când acesta va dobândi faima necesară autosusținerii și, implicit, gradele sale de libertate artistică și de expresie ideologică personală. Bosch – aflat la maturitatea sa biologică și artistică alege, pentru personajele pictate de el, poziții și situații pe cât de inedite pe atât de ciudate (în primul rând îi poza chiar soția, nimfomană, sectantă adamistă și, în final… sinceră). Ciudățeniile pictate de Bosch (numite de neinițiați ”bazaconii”) stârnesc nemulțumirea inchizitorilor care văd în drăcoveniile din tablouri blasfemii la adresa ”corectitudinii politice” a reprezentării artistice a credinței catolice oficiale, inchiziție care, în consecință, îl amenință cu judecata și cu pedepse grave. Judecățile Inchiziției sunt prezentate – în piesa lui Nic Ularu – sub forma unor coșmaruri trăite de marele pictor, dar realitatea lor este mereu probată prin succesiunea logică: ”fapte reale – fapte coșmarești”. Fratele lui Hieronymus, Goossen van Aken l-a ”turnat” pe pictor la Inchiziție, aceasta venind cu acuzații grave din intima realitate a familiei pictorului, bine cunoscută de fratele –  tot pictor, dar bețiv –  invidios fiind pe calitățile artistice superioare ale lui Bosch. Apariția Inchiziției în postura de acuzator al lui Bosch l-a iritat și pe tatăl socru care decide omorârea bețivului frate, fostă sursă de necazuri și pentru tatăl socru, dar și pentru familia fiicei sale. În coșmarurile trăite de Bosch au loc nu doar dialoguri cu acuzatorii inchizitoriali, ci și cu stafia fratelui ucis – prilej cu care sunt rememorate evenimente comune din tinerețea celor doi. Are loc un fel de psihanaliză fraternă reciprocă, fiecare încercând să pună succesele și ratările, supraviețuirea sau moartea pe seama unor contexte care i-au influențat pe ambii în mod decisiv, dar diferit. Astfel,  marele incendiu din oraș și supraviețuirea lor într-un ocean de nenorociri umane îl marchează profund pe Bosch căruia îi generează multiple și grave întrebări existențiale, în timp ce fratele nu este deloc impresionat, probând că este un ins oarecare, unul care vede doar fapte și realități nicidecum interpretări și simboluri. Hermeneutica (teorii despre interpretare) devine astfel axul central al dialogurilor: inchiziția interpretează faptele și picturile lui Bosch drept erezii, în conformitate cu canoane și dogme prestabilite, în timp ce Bosch însuși le vede ca fiind doar rodul dorinței sale de a pune în valoare atotputernicia și marea diversitate a creației lui Dumnezeu.

Holism” – acesta ar fi cuvântul care să descrie larga, atotcuprinzătoarea viziune a artistului Bosch, prefigurând viitoarele manifestări ale suprarealismului și postmodernismului afirmate vizibil și major începând cu mijlocul secolului trecut (holism, relativism axiologic, melanj estetic, simultaneitate și continuitate dincolo de orice limite prestabilite, lipsa respectului față de reguli, dogme, precepte, principii etc.).

Axiologia devine, astfel, hermeneutică aplicată la modul cel mai concret posibil, într-un relativism ce frizează absolutul. Însăși ideea de sănătate mintală este chestionabilă și interpretabilă, cu limite relative. Limita dintre normal și patologic este una variabilă, exact ca la reostatul cu cursor (aparat care generează efecte electrice diferite în funcție de locul de situare a cursorului). Arealul de semnificații posibile este unul larg astfel încât ”bazaconiile” lui Bosch apar mult mai sănătoase și firești decât logica nebunească a anchetatorilor ideologici creștini. Dar, însăși persuasiunea acuzațiilor/ acuzatorilor poate înnebuni un om…  Atât de mult îl marchează pe pictor acuzațiile inchizitoriale de insanitate mentală încât Bosch însuși ajunge să creadă că este victima unei sorți nefericite care i-a plantat în creier o piatră malefică generatoare de tulburări de viziune și de comportament. Presiunile exterioare excepționale (Inchiziția, ajutorul oferit de socru, ciuma etc.) se combină și se amplifică reciproc cu presiunile din interiorul familiei artistului (soția îl părăsește pentru ”un tăuraș mai tânăr” care era chiar ucenicul său într-ale picturii, iar ucenicul, cuplat ad hoc cu soția pictorului, Aleid, pleacă împreună cu aceasta în lumea superlibertină a Rotterdamului. Motivul este unul cât se poate de lumesc: ”tăurașul”, expresis verbis, ”fute mai bine”. În final, abandonat de apropiați (soție, ucenic, socru) robustețea și pragmatismul artistului înving, oarecum asemănător cu celebrul ”E pur si muove” al lui Galileo Galilei: într-un monolog către însuși Dumnezeu, dincolo de orice interpretări, metafore și simboluri, Bosch își mărturisește profesiunea sa de credință artistică: el vrea să picteze ”frica, răul și urâțenia, pentru că Dumnezeu a creat și frumosul și urâtul”. (Supra)Realist până la verism și pragmatism, Bosch își încheie astfel rugăciunea (iar Nic Ularu piesa): ”Și nu mă duce pe mine în ispită, mai ales acum când am nevoie de o călugăriță care să-mi pozeze nud pentru studii. Amin!”.   Suntem, prin intermediul acestui credo boschian, în plin postmodernism avant la lettre, melanjul binelui și răului fiind oferit spectatorilor împreună cu melanjul frumosului și urâtului, melanjuri atât de bine amestecate încât relativismul conceptelor invocate (bine-rău, frumos-urât) este covârșitor. Nimeni nu mai poate interveni în libertatea artistului de a le folosi ca mijloace – în proporții și combinații liber alese – în scopul său creator, cvasidemiurgic. Cu cât combinatorica mijloacelor (o economică sui generis) este mai sofisticată, mai inedită și mai adecvată scopului propus (politica artistului), cu atât mai mult putem vorbi despre o valoare înaltă și larg recunoscută. (Doar pentru inițiați: Politica = Economica = Estetica = Etica = Axiologica = Antropologica = Management). Estetica este deopotrivă discurs despre frumos și urât, la fel cum etica (un alter ego al esteticii) este discurs deopotrivă despre bine și despre rău fără a impune standarde și dogme în evaluarea acestora și plasarea unora sau altora de o parte sau alta a unei baricade ideologice și conceptuale ridicată aleatoriu și niciodată motivată și argumentată. Postmodernismul, cu larghețea sa relativistă, a reușit să redea denumirilor multor discipline (antice sau mai recente) adevăratul lor conținut. Toate acestea sunt discursuri ”despre” și nu reguli de ”cum” să fie evaluate lucrurile, așa cum, din păcate, înțeleg moderniștii etica, estetica, axiologia, economica, politica, managementul, antropologica sau chiar… fizica. Piesa lui Nic Ularu este, în special în ultima parte, o bună pledoarie pentru estetica urâtului, pentru etica abaterilor de la regulile ”morale”, pentru o axiologie în care trădarea, limbajul obscen, comportamentul adulterin, mita primită (cu un ”firesc” aproape românesc….) de oficialul catolic de la mecena cel bogat etc., au (și ele) calitatea de ”valori”.   Planul supraabstarct al interpretărilor savante sau făcute cu exces de zel de către clericii catolici ai Inchiziției sunt contrabalansate de limbajul frust, bulevardier chiar, folosit de pictor și de soția acestuia. (Cu nuanța că Aleid mai înlocuiește cuvântul ”cur”, folosit cu nonșalanță de pictor, cu pudibondul ”fund”). Aceasta tehnică lingvistică de a nuanța caractere și situații prin apelul la limbajul direct, popular, obscen uneori, nesofisticat și lipsit de ipocrizie echilibrează piesa de teatru făcând imposibilă căderea în trivialitate gratuită, dar nici în filosofare ternă, ermetică, sofisticată și hiperabstractă condimentată cu ipocritele pudibonderii aferente…   După declarațiile autorului și regizorului-scenograf, româno-americanul Nic Ularu, în Caietul program al specatcolului, intenția acestuia a fost să pună în discuție ”condiția artistului și raportarea viziunii lui la condițiile sociale în care trăiește”. Ușor tezistă și chiar cu o undă de viziune ideologică de stânga această autodescriere este compensată și completată cu dimensiunea hermeneutică proprie, formulată astfel de autor: ”Piesa încearcă să disece contextul în care imaginația lui Bosch a incorporat sacrul și profanul, simbolul și metafora, și în jurul căreia gravitează viața dramatică a creatorului”. Ca și în alte cazuri din literatură autorul insistă pe dimensiunea ficțională a textului și a scriiturii în ansamblul ei, dar – cel puțin în ce mă privește – oricât de ficțională ar fi povestea povestită de povestitor (autor), eu, în calitate de povestitor-spectator (cititor) am libertatea interpretării și chiar fac uz de această libertate: povestea vieții și operei marelui pictor flamand Hieronymus Bosch este, cred, și un bun pretext pentru a discuta nu atât ”condiția artistului și raportarea viziunii lui la condițiile sociale în care trăiește”  (Nic Ularu), ci starea libertății de creație, de gândire și de imaginație a artiștilor (și nu numai) îndeosebi în contemporaneitatea recentă sau imediată. Inchiziția este precursorul ideologic și juridic al Gestapo ului nazist, al KGB ului bolșevic, sau al Securității ceaușiste. ”Judecățile” și pedepsele inchizitoriale au premers lagărele de concentrare naziste, gulagurile sovieto-bolșevice și închisorile de reeducare din România dejistă. Poate doar tinerii actori din spectacol (frumoși, talentați și dezinhibați) – elevi ai Colegiului Național de Artă ”Octav Băncilă” din Iași, secția Coregrafie – care au reprezentat în piesă victime ale ciumei, creaturi din iad și din rai, sau cetățeni ai orașului flamand ar putea (datorită fragedei lor vârste) să nu conexeze inchiziția medievală cu instituțiile amintite de mine și care au ținut artificial în viață regimuri feudale cu pretenții de modernitate, numite național socialiste (naziste) sau (inter)național-comuniste (bolșevice).

Exemplific, mai jos, similitudinea dintre creștinismul inchizitorial catolic flamand și cretinismul ideologic comunist românesc cu un caz din experiența (mea) proprie, care a avut loc, cred eu acum, cu girul și cu regia semnate de Securitatea aflată pe atunci în pregătirea de posibili disidenți față de regim și care să fie rapid activați în zilele așa numitei revoluții bine organizate și regizate astfel încât caracterul spontan al acesteia să fie în afara oricăror dubii. Într-una dintre pseudorecenziile mele am inserat o astfel de întâmplare pe care am trăit-o în anul 1988 la UMF Iași (unde lucram ca lector cu leafă de asistent la disciplinele Economie politică și Economie sanitară) întâmplare care mi-a apărut în minte în timpul vizionării spectacolului ca fiind de o similitudine ce friza chiar identitatea față de o parte dintre întâmplările la care a fost supus pictorul Bosch. Păstrând proporțiile (deși consecințele puteau fi la fel de grave ca și în Evul Mediu), la inițiativa șefului meu de Colectiv de Științe Sociale, am fost acuzat de… erezie! (în termenii de atunci, acuzația suna cam așa: ”abatere de la linia ideologică a partidului și a politicii sale educaționale!”). S-a convocat o ședință extraordinară de partid (invitat special fiind și un tovarăș de la CC al PCR) cu tot UMF ul adunat pentru a vota excluderea mea din partid. Ca în coșmarurile lui Hieronymus, acuzațiile ”colegilor” curgeau, spre uimirea mea, eu nesimțindu-mă vinovat cu nimic… În final, la fel cum li se permite condamnaților o ultimă dorință sau un ultim cuvânt, mi s-a permis să mă apăr, respectiv să-mi justific ”trădarea” cauzei… Am luat cuvântul cu senzația că am, totuși, de ales: ori eu, ori ei! Am afirmat, în câteva fraze, că tot ceea ce am făcut și scris este urmarea firească a citirii cărților și articolelor scrise chiar de șeful meu, acuzatorul principal… Asemănător cu ceea ce am văzut în piesă, în scenele cu judecățile inchiziției flamande la adresa pictorului considerat eretic (”doar” patru la număr, în piesă…), la fel s-a întâmplat și în cazul meu: Bosch îl invoca mereu ca martor pe însuși Dumnezeu pentru a arăta că este un ”bun” catolic; eu l-am invocat doar pe șeful meu pentru a arăta că sunt un la fel de bun membru de partid ca și el. (Tinerii care citesc aceste rânduri trebuie să afle că excluderea din partid echivala, atunci, cu pierderea locului de muncă și cu trimiterea la muncă pe șantierele patriei socialiste ca muncitor necalificat…).  Închei imediat povestea mea spunând/ scriind că ședința inchizitorială umefistă s-a terminat în ”coadă de pește”, adică nu s-a hotărât nimic și toată lumea a plecat, târziu în noapte, pe la casele lor urmând ca ”situația” mea să fie discutată într-o ”judecată” ulterioară…  Mult mai târziu am înțeles că puterea care vrea să se perpetueze la putere apelează la puterea potențialilor oponenți, fie prin atragerea lor la putere, fie prin anihilarea lor treptată, dar sigură. Esența acestei filosofii politice este surprinsă, incredibil de bine și de exact, de socialistul Adrian Păunescu:Putere, iluzie definitivă,  de vrei să durezi, fă-ţi ceva împotrivă”.  Concluzia este că istoria se repetă, iar cauzele acestei reluări ad infinitum a unor modele comportamentale arhaice rezidă în însăși esența umană: urmărirea unor interese se face, mereu-mereu, cu sacrificarea unor oameni, pretextele variind de la epocă la epocă…

Așadar, deși autorul Nic Ularu nu pretinde a sonda profunzimile spiritului și sufletului uman la nivel de matrice generală, mesajele și învățămintele sunt de un pragmatism evident: dacă nu doriți repetarea istoriei în dimensiunile ei antiumane, faceți ce știți mai bine astfel încât amenințările și atacurile la libertatea omului să fie dacă nu imposibile, atunci măcar reduse la minim…. Și pentru că tot am amintit de semnificațiile și utilitățile posibile ale piesei în cauză, subliniez aici că piesa lui Nic Ularu face educație artistică în multiplele sensuri și forme ale acesteia: în primul rând, arta lui Bosch va fi mai larg cunoscută și mai exact evaluată și percepută. Modestia autorului piesei are limitele sale: condiția sa de creator a fost, cu siguranță, afectată de dogmaticii estetici și educaționali din România anului 1994 devreme ce domnia sa a preferat să ia calea străinătății pentru o firească și binevenită afirmare. Astfel, arta regizorală și scenaristică a dramaturgului Ularu este, ea însăși, una similară cu aceea a marelui artist flamand. Persistând în propriile convingeri artistice succesul și corecta evaluare de către public și specialiști deopotrivă vor avea loc și chiar a avut loc în ultima duminică din iunie 2014, la închiderea stagiunii teatrale a Naționalului ieșean. Pentru mine, încercând să mă pun în pielea actorilor, o premieră la închiderea stagiunii este un non sens. Nu întâmplător cronicarii de teatru cosacrați ai Iașiului (Dana Țabrea, Călin Cibotari, Ștefan Oprea et al.) nu au consemnat nimic despre această piesă, știut fiind că rolul cronicilor este (și) de a pregăti oarecum viitorii spectatori care urmează să vizioneze spectacolul. Dar, o astfel de ”pregătire” pentru următoarele spectacole din septembrie-octombrie pare chiar inutilă… Sub raportul prestației artistice o asemenea decizie managerială împietează, cred, și asupra calității actului artistic: actorii au pregătit spectacolul cu … bătaie scurtă: oricum până la reluare, în toamnă, textele se mai uită, așa că n-are rost să facem eforturi de perfecționare pe termen scurt. Este sentimentul pe care l-am trăit în timpul spectacolului în urmărirea dialogurilor: replici declamate ”teatral”, fără preocupare pentru sugerarea firescului, iar în destule cazuri s-au produs accidente de dicție. Pe fondul concentrării maxime a spectatorului (care am fost) asupra perfecționismului și genialității artistice ale marelui Hyeronymus Bosch, apariția unor cât de mici imperfecțiuni în spectacol au avut – pentru mine, cel puțin – efectul picăturii de apă pe o plită încinsă….   Dincolo de posibilele decalaje între așteptările spectatorului și întâmplările concrete de pe scenă, spectacolul celor trei Ularu (autorul, regizorul, scenograful) a fost un succes din cel puțin următoarele ”motive”: a) a readus în memoria spectatorilor existența biologică și opera artistică a marelui Hieronymus Bosch, un pictor flamand/ olandez postmodern (deși pre-modern) și suprarealist avant la lettre, un mare talent dar și o mare conștiință artistică aflată în conflict cu ordinea publică impusă de ”Securitatea” bisericii catolice de la finalul secolului XV, numită Inchiziție; b) a descris și a sugerat cu mijloace dramatice, dar și videotehnice ingenios gândite și oferite publicului, modul de viață și de gândire al semenilor noștri europeni cu o jumătate de mileniu în urmă; c) a reamintit contemporanilor noștri că estetica (respectiv teoriile despre artă)  nu este doar teoria despre frumos, ci despre aspectele mai plăcute sau mai neplăcute ale existenței cotidiene, deopotrivă; d) a demonstrat logic și exemplar faptul că eticul include și faptele considerate rele/ urâte/ dezagreabile. În consecință, nici limbajul nu trebuie cenzurat sub pretextul că așa vorbesc ”inculții”, ci el poate și trebuie lăsat liber în toată splendoarea lui coloristică firească, lăsând ipocriții, filfizonii și filozofarzii de tip inchizitorial să-și cultive un vocabular redus și redundant (despre limbajul nesofistificat folosit – în paragraful următor); e) a oferit – la modul plăcut, neschematic și nedidactic – modele, modalități și moduri de gândire și de simțire radicale, libere și creative, chiar în pofida unor prejudecăți referitoare la cine pe cine și cum trebuie să iubească și să fie iubit. Lesbianismul este tratat ca un fapt divers, fiind o formă posibilă a nimfomaniei/ erotomaniei, iar nimfomania propriu-zisă a fost și ea tratată ca o realitate și nu ca un păcat suprem; adulterul este o alternativă firească la o viață searbădă și monotonă, ”erezia” de a iubi un Dumnezeu diferit de cel oficial este nu doar posibilă, ci chiar foarte probabilă și efectiv probată de monologul final al pictorului; iubirea fraternă are și ea limite… financiare, bahice, etice etc. f) ideea de a oferi publicului amator de teatru și o felie de ”vizită la un muzeu al picturii” prin apelul la cortina suplimentară special construită pentru proiecții color, spectatorii având posibilitatea să vadă imediat și în context ”bazaconiile” lui Bosch, până să ajungă acasă și să deschidă cu înfrigurare internetul pentru a vedea și cunoaște cât mai multe din/ despre viața și opera eroului piesei… g) în fine, prin alegerea actorilor, prin prestația de calitate realizată de aceștia, regizorul Ularu a reușit să sublinieze ideile și faptele legate de viața pictorului, dându-le viața imaginată de domnia sa, una credibilă, umană, potențial reală.

 

A folosit Nic Ularu, în piesă, un limbaj frust, impudic, porcos, indecent, libertin, vulgar, popular, obscen, golănesc, suburban, grotesc, ca la țară, necuviincios, necioplit etc.? Pentru alte sinonime vezi: (http://www.webdex.ro/online/dictionar_de_sinonime/obscen) Eu l-aș numi un limbaj naturalist, adecvat și conexat ideii de supranatural, limbaj care este perfect consonant cu ideea de spirit uman liber, în sensul pe care l-a conferit Nikolai Berdiaev, prezent cu câteva citate bine alese în Caietul program. Le reproduc aici pornind și de la realitatea că viitorii spectatori ai acestei piese vor obține Caietul, de regulă, abia la intrarea în sală: ”Creația nu poate fi despărțită de libertate. Numai cel liber creează. Din necesitate se naște doar evoluția; creația se naște din libertate. Creația este inexplicabilă… Creația este taină… Spiritul uman este liber doar în măsura în care este supranatural, iese în afara ordinii naturii, îi este transcendent… În ordinea determinată a naturii creația este imposibilă, nu este posibilă decât evoluția. Libertatea și creația vorbesc despre faptul că omul nu este numai ființă naturală, ci și ființă supranaturală. … Intenția oricărui act creator este edificarea unei alte existențe, unei alte vieți, pătrunderea prin ”astă lume” către o altă lume, trecerea de la lumea haotic-apăsătoare și desfigurată către cosmosul liber și sublim”.  Așadar, natural(ism)ul face casă bună cu transnaturalul, cu ideea de creație (divină, artistică, tehnică etc.). Aș invoca, în sprijinul ideii de holism adoptată de regizorul româno-american, dictonul antic: ”Homo sum, nihil humani a me alienum puto” (”Sunt om și nimic din ceea ce este omenesc nu-mi este străin”). A spune lucrurilor pe nume, a evita ipocrizia saloanelor cu false/ aparente pudicități – iată esența limbajului naturalist la care Nic Ularu face apel, cu – subliniez! – deplină măsură! Am făcut, mai jos, o listă cu expresiile/ cuvintele/ frazele cu iz naturalist folosite de autor în textul piesei, tocmai cu intenția de a arăta că acestea nu sunt căutate cu lumânarea sau introduse doar ca să șocheze (plăcut…) oarece urechiușe fine… ci au o pondere rezonabilă și perfect explicabilă în economia piesei, ilustrând, totodată, un specific flamand recunoscut la nivel planetar: libertinajul vieții sexuale. Iată aceste cuvinte/ expresii: ”se băsește”, ”ăsta cu bășinile”, ”să-ți bagi flautul în fund”, ”știi că-mi place acolo”, ”iar te exciți și sari pe mine”, ”un flaut în cur este mai haios”, ”am să pun flori în curul celor din Rai”, ”călugărițe care preacurvesc”, ”călugăriță scroafă, cuprinsă de furnicații”, ”Dacă unele călugărițe sunt curviștine asta este pentru că ele sunt femei”, ”scroafe în călduri”, ”călugări și preoți care fumează, practică sodomia… călugărițe care preacurvesc”, ”războinic cu o săgeată înfiptă în cur”, ”tăurașul… fute mai bine”, ”are și o codârlă verzulie între picioare”, ”mirosul de vopsele mă excită”, ”Aleid a avut o atracție pentru o slujnică”, ”dă-ți pantalonii în jos, că am mai văzut și alte umflături la viața mea”, ”adică, ți se scula”, ”ai tras de mine toată noaptea”, ”metafora curului”, ”misiunea e să fii păcătoasă și să umbli în curul gol”, ”ești curvă și nerușinată”, ”am fost în ochii tăi doar un uter sterp”, ”vulgară e curva de nevastă-sa”, ”oameni care se cacă monezi, femei care se pipăie singure, oameni cu fluiere în cur”, ”Cea mai bună soluție pentru tine, mă refer la problemele bărbătești, ar fi o călugăriță care să te viziteze din când în când. Eu așa m-am rezolvat după ce a murit nevastă-mea”, ”te-ai însurat cu o curvă bogată”, ”Și nu mă duce pe mine în ispită, mai ales acum când am nevoie de o călugăriță care să-mi pozeze nud pentru studii”.

 

Autorul Nic Ularu reușește să aducă pe scenă specificul flamand pe cât de străvechi pe atât de contemporan nouă: unul încărcat de naturalism, de franchețe și de luptă pentru libertatea cvasiabsolută de creație, de deschidere și de nonconformism. Ferestrele fără perdele al caselor flamande din Olanda și din Belgia au iritat și nedumerit pe mulți europeni și nu numai. Explicația acestui fapt este prezentă, indirect, în piesă. Inchiziția obliga cetățenii să nu se ascundă în dosul perdelelor, respectiv să demonstreze că, nepunând perdele la geamuri, nu au nimic de ascuns. Nevasta pictorului Bosch, Aleid, care poza goală ”pentru studii”, nu putea rămâne neobservată de trecători, cu atât mai mult cu cât plăcerea de a poza și altora nu era străină nonconformistei adamiste…   Am vorbit preponderent, în această pseudocronică de teatru, despre text (autor), scenariu (scenograf) și regie (regizor), dar foarte puțin despre cele șapte personaje (actori) care și-au găsit nu numai autorul, ci și regizorul, scenograful și, fatalmente, publicul! Cu riscul (întotdeauna asumat!) de a supăra pe toată lumea, recunosc că am fost atât de ”furat” de text și de idei, încât personajele (actorii) au rămas (pentru mine) pe plan secund. Fiecare dintre actori și-a(u) respectat rolul și ponderea în piesă, în conformitate cu importanța lor relativă atribuită de autor. Cred că preocuparea pentru naturalism a autorului și-a pus amprenta și pe jocul natural, firesc al actorilor, pictorul suprarealist impresionând prin naturalism și … realism mundan elementar.

 

Concluzii   Eseul despre libertate (”Hieronymus”) este unul cu trimiteri la actualitate, la realitățile esențiale care nu se schimbă fundamental în decursul existenței speciei umane. Nic Ularu caracterizează subiectul piesei ca fiind unul ”atemporal”. Eu l-aș numi ”peren”, ”etern” chiar, deoarece atemporal face trimitere la ceva din afara timpului. Or, atemporalitatea – ca și aspațialitatea – nu există (cel puțin în raport cu percepțiile umane). Ca fan al libertății maxim posibile (nu absolute, așa ceva nu există) pentru fiecare individ (libertarian ar fi termenul dacă acest termen n-ar fi primit sute de definiții, multe atntitetice între ele) am trăit intens stările de libertate ale personajelor din piesă. Autorul însuși a cunoscut gustul nelibertății din propria țară, fiind nevoit să caute un alt mediu, mai propice exprimării libere: ”Întotdeauna au fost artiști ignorați în propria țară și care au trebuit să plece în alte părți pentru a crea liber și pentru a fi recunoscuți” (declarație consemnată în Caietul de sală). Nic Ularu se identifică (fie și parțial, sub raport strict artistic) cu Hieronymus. Un amănunt ce nu trebuie ignorat, acesta motivând intensitatea cu care autorul își construiește propriul crez artistic, unul serios-ironic, patetic-firesc, critico-apreciativ, blasfemitor-adulator la adresa divinității supreme, răzvrătit-supus față de propriile impulsuri. Viața oricărui artist adevărat este dramatică prin ea însăși, deci este perfect compatibilă cu dramatizarea scenică. Suprapunerea de situații dramatice ale răzvrătitului artistic Ularu cu cea a suprarealistului Bosch a permis transpunerea cu ușurință a autorului în pielea personajului, situație care frizează idealitatea. (Supra)realismul coșmarurilor inchizitoriale catolice medievale mi-a trezit vie amintirea coșmarului meu ideologic de la finele dictaturii inchizitoriale ceaușiste, după cum perpetuarea practicilor bolșevice în România postdecembristă l-a determinat pe Nic Ularu să aleagă alte contexte umane, mai adecvate pentru afirmarea sa artistică. Și a făcut o alegere bună! Poate de aici a venit și atașamentul meu mai pronunțat față de text în comparație cu spectacolul în sine.

 

(Precizez că nu renunț la ideea mea de a vedea una și aceeași piesă cu distribuții diferite, jucate alternativ și la mici diferențe în timp: un lux financiar și spectacular în care spectatorii vor avea un cuvânt de spus. Profit de context și aduc în mintea împătimiților de teatru că în piesa ”Cum am devenit stupid” în regia Irinei Popescu Boieru  (cu pseudocronica mea care este citibilă la: https://liviudrugus.wordpress.com/2014/02/12/cu-inteligenta-pre-prostie-calcand/)  au jucat alternativ doi actori, din care mie mi-a plăcut mai mult Cosmin Panaite. Prin astfel de ”experimente” se poate cunoaște mai bine gustul spectatorilor, dar și regizorii pot realiza, eventual, noi combinații regizorale. Și dacă tot sunt pus pe ”sugestii și propuneri” cred că în ”Caietul de sală”/ ”Caietul program” ar fi binevenite cât mai multe extrase din textul piesei. În cel de față (bine realizat conceptual și artistic), există (doar) un asemenea extras, din monologul fnal, din păcate cu două erori de scriere… Nu realizez acum care ar fi toate consecințele posibile pentru economia spectacolului și managementul teatrului, dar la multe spectacole am dus dorul  minunățiilor lingvistice/ stilistice/ artistice/ literare auzite/ văzute/ simțite etc. dar pe care mintea noastră nu le poate reține, fatalmente, decât doar parțial și inexact. De asemenea, spectacolele de succes ar merita filmate și oferite spre vânzare amatorilor de teatru, cu beneficii pentru multă lume… În fine, nu văd motive ca textele spectacolelor să nu fie vândute publicului sau postate pe pagina web a teatrului. Cred că o dezbatere publică pe aceste teme ar fi binevenită, mai ales că vorbim aici despre spectacole făcute pe bani publici).

ANEXA 1

Reproduc, mai jos, câteva texte care vin în sprijinul ideii că, uneori, este preferabil limbajul frust, cvasiobscen, în locul eufemismelor ipocrite și fals pudibonde:

Limbă nouă de căcat…

”Cum nu mă voi obosi să repet, stimați oameni buni : nu mai ziceți/ scrieți, măi, de cineva că s-a „făcut de cacao” (sau „de kk”). Spuneti că s-a făcut de căcat. Avem o limbă dîrză, iar căcat e un latinism viguros. Culo cacare!… Cu „cacao” și “kk” vă miorlăiți fals pudic. „S-a făcut de căcat” nu e un clișeu, ci o veche expresie românească fără pretenții. „Cacao” e in schimb un clișeu afectat si obosit. De altfel, ce vorbă credeți că folosea la mânie Vodă Ștefan când voia să-și informeze franc boierii că sînt un neam de căcat?… ” (Dan Alexe, Facebook, 5 noiembrie 2013)

Dan Puric (oare de ce pozează întotdeauna încruntat?) despre femei: „Nu inteleg femeia contemporana care nu mai stie sa gateasca sau nu stie sa ii calce o camasa barbatului ei. Calcatul camasii… intr-adevar admir gestul acesta la o femeie.” Iată-vă avertizate : Dan Puric are deschidere de minte cât ministrul de externe Corlățean, care, citând recent din Apostolul Pavel, promova „întrebuințarea firească a femeii”. Adica poziția misionarului si fãrã țipete de curvã. Atâta ne-ar lipsi acum, sã le vedem cã mai și aratã cã le place. (Dan Alexe, Facebook, Oct 26, 2013)

Cînd un cuvînt, chiar existent în dicționar, nu are sens concret, e de evitat în conversațiile umane. „Sublim” e unul din acestea. Tocmai a postat cineva că „ploaia asta e sublimă”. „Ploaia e sublimă” este egal cu „ploaia e mișto”… Arată o sforțare neizbutită verbal… Sublim = mișto…. Nu inseamna nimic. E echivalent cu „pula mea, imi place ploaia”… Numai că „pula mea” e mai spontan și mai convingător. Evitați „sublim” și „mișto”.   (Liviu Mihaiu, 5 dec 2012, FB)

 

ANEXA 2   Articole pe teme similare:

 

https://liviudrugus.wordpress.com/2012/11/26/ray-bradbury-sau-despre-inflacarata-si-nestinsa-iubire-de-carte-a-pompierilor-kakotopici-americani/

https://liviudrugus.wordpress.com/2012/03/04/o-lansare-de-carte-cu-mare-potential-dialogic-intre-un-%E2%80%9Eviol-la-norma-si-cateva-necesare-%E2%80%9Eregulamente-organice-non-violente/

http://cabalinkabul.wordpress.com/2014/05/17/luna-pizda-cuib-si-alte-etimoane/ Dan Alexe

http://cabalinkabul.wordpress.com/2013/03/12/fraier-si-pizda-din-nou-despre-vocabularul-fundamental-al-limbii-romane-2/

http://cabalinkabul.wordpress.com/2013/01/21/fraier-si-pizda-din-nou-despre-vocabularul-fundamental-al-limbii-romane/

http://cabalinkabul.wordpress.com/2013/01/20/lingvistica-asa-cum-nu-ati-invatat-o-in-scoala-de-unde-vine-pizda/

http://cabalinkabul.wordpress.com/2013/04/21/curva-whore-sau-cand-lingvistica-e-reconfortanta/

http://cabalinkabul.wordpress.com/2013/01/26/se-facu-verde-la-fata-din-nou-despre-raporturile-subterane-dintre-romana-si-albaneza/ http://cabalinkabul.wordpress.com/2013/01/20/de-la-lascaux-si-pina-astazi-pula-coaie-futere-mosteniri-de-la-badica-traian/

Iată și o poziție contra:

http://www.danbadea.net/2014/07/04/obsedatul-sexual-dan-alexe-deconspirat-in-dilema-veche/

http://www.fiiconstient.ro/blog/?p=2058  Cu drag, tuturor ”curvelor” care și-au deschis brațele, inima și… picioarele (și) pentru mine (nu neapărat în ordinea asta)

http://citestecevrei.ro/2012/11/16/sexul-face-bine-la-sanatate/?fb_action_ids=4874199131568&fb_action_types=og.likes&fb_source=aggregation&fb_aggregation_id=288381481237582 Sexul face bine la sănătate

http://adevarul.ro/cultura/patrimoniu/povestea-vorbe-rusine-1_53ad40ac0d133766a8f0e88d/index.html Povestea unei vorbe de rușine

https://liviudrugus.wordpress.com/2014/06/13/decebal-traian-remes-economist-prin-formatie-ministru-si-deputat-prin-situatie-scriitor-prin-vocatie/ Pseudorecenzia cărții lui Traian Remeș Izbituri și izbutiri”, 2014 (vezi subcapitolul din pseudorecenzie, intitulat ”Sintagme sexoase”)

 

Liviu Drugus

30 iunie 2014 – 7 iulie 2014

www.liviudrugus.wordpress.com         www.facebook.com/liviu.drugus

Reclame

Michel Onfray – eticianul și politicianul (ne-economicianul) hedonist postmodern, urmașul direct al anticilor pre-postmoderni (manageri postmoderni avant la lettre)


 

  • O introducere filosofică în Managementul personal (al Sinelui) de rit antic, hedonist, prepostmodern, acum mai mult acceptat și destul de larg promovat
  • Etica post-creștină: iubește-te pe tine însuți, așa cum se iubește pe sine și aproapele tău! (varianta românească: câinele moare de drum lung și prostul de grija altuia)
  • Noua ordine amoroasă presupune și o nouă ordine alimentară, vestimentară și sanitară. Toate foarte personalizate și realizate conform principiului plăcerii
  • Îl provoc pe Michel Onfray la un dialog pe teme legate de Managementul Sinelui bazat pe etica postmodernă și hedonistă numită Metodologia Scop Mijloc.
  • Onfray este:  filosof, etician, epicurean, dietetician, esteticion, politician,  liberal, pragmatic, hedonist, socialist utopic, ușor realist, de stânga, radical antistructuralist, democrat, libertarian fundamentalist, mutualist, anarhist, proudhonist, postmodernist, manierist, holist, integrist, transdisciplinar, ateu, post-creștin, francez iubitor de francezi (naționalist ar fi prea mult spus…), profesor de istoria filosofiei
  • Onfray  nu este:  idealist, realist, platonician, aristotelian, kantian, hegelian, marxian, creștin, catolic, protestant, favorabil dictaturii de orice fel, economician, freudian, teologal, scolastic, ecologist
  • Propun public oficialilor și responsabililor din Ministerul Educației (inclusiv foștilor demnitari din domeniul educației) să analizeze propunerea mea (veche) de a introduce în școli cunoștințe despre OM, dar nu sub forma disciplinelor, ci sub forma unor teme transdisciplinare, predate crescendo de la clasa V-a până la terminarea liceului. Orice răspuns va fi făcut, de asemenea, public (de trimis acest articol la Minister). Despre conținutul acestui proiect – în ”recenzia” de față, dar în altele – trecute sau viitoare
  • Curentul fascistoid nu este continuu, ci alternativ” (Michel Onfray, p. 74)
  • Consumerismul produce nefericire (dificultatea alegerii, riscul alegerii neoptime, insatisfacția generată de incertitudinea dată de complexitatea alegerii etc.). De unde și caracterul politic al hedonismului onfrayan…
  • Dialogul lui Onfray cu anticii și contemporanii săi poate face subiectul unui scenariu de teatru sau de film…
  • Un merit al lui Onfray: nu folosește idiotismul pleonastic ”managementul eticii”…

 

Date despre carte, autor, linkuri conexe și adresa de e-mail a autorului. Cartea ”Scurt manifest hedonist” semnată de scriitorul francez Michel Onfray (traducere după capitolul ”Abrege hedoniste” din cadrul lucrării colective ”Manifeste hedoniste”, Ed. Autrement, Paris, 2011) a fost publicată la Editura Humanitas, în anul 2013.  Varianta românească are cca 70 de pagini, A5, cu largi margini pe fiecare pagină, spațiu generos numai bun pentru notițe, comentarii și semne (de exclamare, de întrebare, după caz…).  Modul implicat pe care Onfray îl alege pentru promovarea ideilor sale se poate deduce și din  linkul următor: https://www.facebook.com/events/1399144877016305/. Pagina de FB a lui Michel Onfray (cu doar 118 prieteni la data de 3 aprilie 2014) este: https://www.facebook.com/michel.onfray.50?fref=ts. Un interviu cu M Onfray (oferit unei ziariste din România, pentru ”Observator cultural”) se găsește la  http://www.observatorcultural.ro/Un-du-te-vino-intre-carti-si-existenta.-Interviu-cu-Michel-ONFRAY*articleID_6401-articles_details.html Despre viața și opera filosofului francez: http://en.wikipedia.org/wiki/Michel_Onfray. Adresa pentru corespondență a autorului este: m.onfray.pro@gmail.com. Despre filosofia fericirii (hedonism teoretic) puteți afla mai multe pe http://www.philosophyofhappiness.com/

 

Filosoful francez Michel Onfray (n. 1959) confirmă, prin scrierile sale, etichetele atașate numelui său în biografiile din Wikipedia sau în alte dicționare: anarhist (http://www.ainfos.ca/06/dec/ainfos00234.html), (http://en.wikipedia.org/wiki/Anarchism), nonviolent (http://en.wikipedia.org/wiki/Nonviolent), libertarian (Despre ordinea libertară autorul a scris o carte în 2012: http://www.amazon.com/Lordre-Libertaire-Michel-Onfray/dp/2081264412/ref=la_B001JOIBPW_1_4?ie=UTF8&qid=1351154308&sr=1-4 ),  (http://en.wikipedia.org/wiki/Libertarianism), libertinist (http://en.wikipedia.org/wiki/Libertinism), hedonist (http://en.wikipedia.org/wiki/Hedonism), pragmatist (http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/titus-lucretius-carus-un-filosof-pragmatic) , (http://en.wikipedia.org/wiki/Pragmatism), postmodern (http://en.wikipedia.org/wiki/Postmodernism), ateist (http://rationalist.org.uk/1421)  (http://en.wikipedia.org/wiki/Atheism), antifreudian (http://en.wikipedia.org/wiki/Freudianism), antimarxist (http://en.wikipedia.org/wiki/Marx), anticapitalist (http://en.wikipedia.org/wiki/Capitalism), antiliberal (http://en.wikipedia.org/wiki/Liberalism), antiiudeo-creștin (http://en.wikipedia.org/wiki/Judeochristian), antisistem în general. Eu unul, mă defineam, începând cu anii 70 ai secolului trecut, în principal, pragmatist și utilitarist, dar utilitariștii sunt esențialmente hedoniști, așa încât nu am încotro și trebuie să-mi recunosc hedonismul, cu precizarea că atingerea scopurilor hedoniste poate presupune și mijloace nehedoniste, austere sau care sunt departe de a crea fericire imediată… Citind această carte-manifest se observă dimensiunea centrală acordată eticului/ moralității/ comportamentului uman în orice discuție despre om/ oameni. Unii teoreticieni ai managementului s-au trezit (și ei…) clamând importanța dimensiunii etice în management, ignorând că managementul este chiar etică (aplicată), drept pentru care folosesc idiotismul pleonastic ”managementul eticii”. A sublinia importanța eticii în management este ca și cum ai sublinia importanța apei în apariția și existența vieții…  Michel Onfray nu este un filosof în sensul de constructor al unui sistem filosofic propriu, ci este un istoric critic și recuperator, unul reacționar (atât în sensul onfrayan, definit de el însuși, ci și în acela de autor al unui răspuns/ al unei reacții la un anumit mod/ stil de gândire, dominant și deranjant). Astfel, M. Onfray devine, în toate scrierile sale – scrieri foarte multe și cu grad relativ ridicat de noutate – un filosof acuzator, fără a fi însă unul inchizitor și demolator. El profită de libertatea democratică și construiește un sistem de predare a filosofiei alternativ, pe cont propriu și cu rezonanțe dincolo de granițele Franței. Nu se pune problema definirii lui Onfray ca fiind un filosof original (creator de sistem), dar el este un gânditor pe teme filosofice, deci, un filosof… El face ceea ce face cam toată lumea filosofică de azi: interpretează/ hermeneutizează. Sub acest aspect, mă bucur să citez și opinia doamnei Marta Petreu, o inteligentă de mare calibru a gândirii (feminine) românești:  https://us-mg5.mail.yahoo.com/neo/launch?.rand=56rmcsdvfgddd#3426245684. Toată filosofia actuală, susține romanciera, este INTERPRETARE. Nu mai există creatori de sisteme….Pentru mine, Marta Petreu este un hedonist pursânge, un elogiator al vieții așa cum e și nu cum ar crede cineva că trebuie să fie… Sentimentele nu au cauză, ele există pur și simplu… ne spune scriitoarea clujeană. Ontologia bate epistemologia!

 

 

Câteva considerații despre postmodernism.Deoarece opiniile ”filosofului” francez vor fi mereu comparate, pe parcursul acestei recenzii, cu propriile mele credințe și convingeri postmoderne, pot presupune că asta va irita pe eventualii cititori care vor reacționa, probabil, vehement: ”dar nu ne interesează pe noi modul de gândire, respectiv părerea, recenzorului! Pe noi ne interesează doar autorul, renumitul autor, cunoscutul și apreciatul autor, mediatizatul filosof francez etc. Recenzorul să-și vadă de lungul nasului, să stea în pătrățica sa de simplu prezentator de carte, să nu intre în dialog cu autorul, respectiv cu gânditorul și sistemul său de gândire care au născut respectiva carte”. Din păcate, nici măcar astefel de reacții nu am primit la recenziile pe care le-am făcut, până acum, unor cărți sau articole. O probă a lipsei de preocupare pentru dialog este și răspunsul nul pe care l-am primit la nevinovata mea invitație (1 martie 2013) de a dialoga pe Facebook (FB) cu persoane interesate de teme filosofice: ”Caut interlocutori cu care să discut pe baza ideilor lui Onfray. Public sau privat (messages)” (am dat și adresa paginii lui M.Onfray, în ideea de a ajuta eventualele persoane interesate să afle direct de la sursă conținutul ideatic al gândirii filosofului francez). Cititorii acestui articol vor înțelege dezamăgirea mea față de lipsa dialogului în postmodernitatea (europeană) din România dacă voi (re)aminti titlul unui articol pe care l-am publicat în revista ieșeană Cronica în anul 1988: ”Cititorul-coautor”. Invitația (din acel articol) la realizarea unui tandem cititor-autor a fost formulată într-o perioadă de evidentă constrângere ideologică, dar speranța mea de a ne îndrepta spre continuumul dialogal autor-cititor nu are împlinire faptică, la noi, nici după un sfert de secol de libertate. Pe acea vreme, cuvântul postmodern îmi era necunoscut, dar după deschiderea din 1990 m-am descoperit ca fiind demult postmodern în gândire. Ca o circumstanță atenuantă s-ar putea invoca apariția rețelelor de comunicare (nu ”de socializare”, sau ”sociale” cum se utilizează adesea) cu potențial nelimitat (FB ul înainte de toate, dar și LinkedIn, Twitter etc.), dar chiar în grupurile pompos intitulate Filosofie sau ceva cu ”filosofie” în titlu nu se discută, decât extrem de rar, idei, concepte, curente etc.. Am introdus aici acest intermezzo pe tema lipsei de dialog tocmai pentru că (îmi imaginez eu) această necomunicare este cea mai bună garanție împotriva apariției de idei noi (”destabilizatoare”, reformatoare și care invită la gândire cu mintea proprie). Adică, establishmentul cultural ortodox actual de la noi (și din civilizația europeană) se simte foarte bine, chiar cel mai bine, atunci când bazele gândirii sale nu sunt chestionate dubitativ sau supuse analizei critice. Totodată, contextul descris mai sus explică și sursa convergenței ideatice (parțială, desigur…) a gândirii mele cu cea promovată de filosoful francez, respectiv cu concluzia acestuia, aceea că ideologiile și sistemele de gândire dominante azi sunt caracterizate prin osificare, dogmatizare și încremenire, refuzând ideile și interpretările favorabile înțelegerii și cunoașterii omului.  Reacția majoritar negativă față de postmodernism și invitația de a rămâne în modernitate este tocmai reacția de apărare a unora în fața noului, a necunoscutului. Orice fisură în eșafodajul ideatic sacrosanct, dogmatizat și rigidizat este prompt și agresiv respinsă. (Iată un exemplu, prin care vreau să arăt că neagrearea postmodernului Onfray în mediile din România nu este deloc întâmplătoare: încerc să propun, de aproape două decenii, o reformă curriculară în preuniversitar pe dimensiunea discipline umaniste. Reacția: oficiali și neoficiali, oameni doritori de schimbare sau doar mimetici ai acestei dorințe au depus toate eforturile pentru a-mi demonstra că nu se poate accepta așa ceva. Puține argumente au existat, dar afectarea unor interese era vizibilă. La fel se întâmplă, la noi, și cu receptarea postmodernismului: pur și simplu acesta este ceva care trebuie ținut la distanță. Am întrebat o masterandă la Filosofie, Universitatea din București dacă exostă Onfray în programa de studiu. Răspuns: a fost demult, acum nu mai este… L ).  Deoarece Onfray este un postmodern autentic, redau aici o definire a acestui mod de gândire de către un catolic american (David Walsh) în cuvintele unui exeget român (Virgil Nemoianu): ”Walsh contestă părerea….potrivit căreia postmodernismul ar fi un exercițiu pe deplin materialist, o renunțare la valori, o renunțare la transcendență, o decadență iremediabilă a culturii. El crede dimpotrivă… că postmodernismul, atunci când vorbește despre indeterminări, goluri, incertitudini, agnosticisme, despre lipsă de sens, de formă și de autoritate, nu face altceva decât să redescopere ”taina”, să accepte misterele existențiale și să admită limitele raționalismului” (Virgil Nemoianu, ”Cultura drept ghid politic”, în: David Walsh, ”Vegheați de mister. Sensul într-o lume postmodernă”, Ed Paideea, București, 2001, p. 9, – originalul apărut la The Catholic University Press în 1999).  Cu alte cuvinte: înapoi la antici, la unii antici (nu neapărat materialiști în sensul dat acestui termen în zilele noastre), la adevărații precursori ai postmodernismului!

 

Intercomunicarea este caracteristica Erei informației, a Erei Cunoașterii, dar faptul că nouă, românilor, ne lipsește tocmai această caracteristică esențială a vremurilor postmoderne explică și insignifianta participare, în nume propriu, a ideilor românești (sau, din România) la circuitul cultural mondial. În schimb nu sunt deloc rare atacurile la adresa presupusei nocivități a  postmodernismului… Postmodernismul (conștientizat, acceptat și aplicat) este o pasăre extrem de rară în România; mai mult, postmoderniștii care își asumă această apartenență cultural-ideologică sunt tratați drept marxiști, troțkiști sau… comuniști, cu pledoaria directă, automată și imediată făcută modernismului (ca reacție antipostmodernistă), deși cultura modernă veche este tocmai aceea din care au apărut marxismul, troțkismul, comunismul și… postmodernismul.

 

O teorie (evident, postmodernă!) pe care eu o promovez în România încă din anii 70-80, și în lume din anii 90, generic numită Metodologia Scop Mijloc (vezi: https://liviudrugus.wordpress.com/2012/06/11/metodologia-scop-mijloc-varianta-publicata-in-anul-2000/ și https://liviudrugus.wordpress.com/2012/11/27/despre-continuumul-politic-economic-etic-35-de-ani-de-existenta-a-metodologiei-scop-mijloc/) – prescurtat MSM – (pe care am descoperit-o ca fiind de esență hedonistă, cinică, machiavelliană) este regăsibilă – substanțial –  și în opera recentă a filosofului francez M. Onfray. MSM poate fi lesne denumită, alternativ, dar perfect echivalent, ca: Teoria generală a acțiunii umane, (teorie) Politică, (teorie) Economică, (teorie) Etică sau Management. Anticipez aici această componentă comună postmodernă (de tip melanj) cu gândirea lui M. Onfray și pe care am formulat-o sub afirmația ”totul este subsumat sferei eticului”. Mai pe scurt, am convingerea că tot ceea ce ține de gândirea, simțirea și acțiunea umană este (și) de domeniul/ discursul eticului, domeniu de discurs pe care l-am suprapus cu acela al managementului (atât în dimensiunea sa teoretică cât și în cea practică).

 

 

”Die Gedanken sind Frei”. Libera circulație a ideilor se dovedește a fi un mare câștig, iar Michel Onfray poate fi un discipol reacționar al meu. De fapt, manifestul hedonist al lui Onfray este un mic tratat de etică postmodernă, dar nu o etică îngustă, deontologică, normativă și imperativă, ci una vastă, filosofică, descriptivă, explicativă și care oferă nelimitat exercițiul alegerii (relativ) libere. Voi sublinia aceste aspecte atunci când voi face prezentarea propriu-zisă a cărții filosofului francez și a gândirii sale psiho-(bio)etico-estetico-filosofico-erotico-politice (am sintetizat în acestă formulă chiar capitolele minusculului său tratat de hedonism). Semnalez și subliniez lipsa – în gândirea onofrayană – a dimensiunii economice, deși economicul (= colectarea, combinarea și consumarea mijloacelor de orice fel) reprezintă materia primă și sursa principală a plăcerii (hedoni(ci)tății). De unde vine această lipsă? Sper să am un răspuns de la filosoful francez în această nedumerire a mea, citindu-i întreaga operă sau intrând în dialog cu el… Aceasta cu atât mai mult cu cât îl consider pe Michel Onfray, la modul ironic și provocator, dar pe baza unor similitudini ce pot fi probate, un discipol al meu și încă unul reacționar… Amintesc faptul că în august 1990 am susținut la Paris, la Universitatea Sorbonne, o comunicare a cărei esență era nu numai propunerea de redenumire a unor discipline academice fundamentale (politica, economica, etica), ci și sublinierea identității esențiale dintre acestea. La rugămintea unor colegi din diaspora românească, prezenți la primul congres al ISINI, dar și a unor colegi francezi și italieni, am scris, atunci – la prima mea ieșire în Occident – pe o jumătate de coală A4 esența comunicării mele: Politica = scopurile; Economica = mijloacele; Etica = adecvarea scop(uri)-mijloace; Politica = Economica = Etica.  Am multiplicat acest minitext în câteva (zeci?) de exemplare și le-am distribuit în sălile de desfășurare a primei Conferințe și a Congresului de constituire a(l) ISINI (International Society for Intercommunicating of New Ideas) sub patronajul fondatorului Anghel N. Rugină (http://ro.wikipedia.org/wiki/Anghel_Rugin%C4%83).  Conform teoriei lui Onfray despre timp și recuperări ideatice din trecut, acesta definește ca reacționar pe acela ”care umple prezentul cu repetări ale trecutului sub pretextul viitorului” (”Scurt manifest hedonist”, pp. 42-43). Aplicând acesată definiție preluării unor idei trecute (de la cinicii antici, de la cinicul modern Nietzsche, dar – posibil – și de la postmodernul cinic și hedonist care este subsemnatul) Onfray este, pentru mine, în plan teoretic, un minunat discipol reacționar (desigur, cu marea diferență, aceea a ignorării flagrante de către Onfray a economicului – întâmplătoare?! – din discuțiile sale hedoniste. Pun asta pe seama nedesprinderii gândirii sale de definirea mterialist-marxistă și modernist-capitalistă a economicului văzut doar ca domeniu al producției de bunuri materiale, excluzând – de ex. – din economic ideile (sale) filosofico-etico-politico-erotico-estetice, lucru cu care nu sunt de acord).

 

Cuprinsul Manifestului. Cartea începe cu un ”Preambul” autoexplicativ cu două subcapitole (”Descendența” și ”Ontologia”) în care se descrie (în ”Descendența”) apartenența la și descendența ideatică de la școlile de gândire deja existente (sugerând, prin asta, natura sa reacționară), și care se încheie cu poziționarea sa pe eșichierul etichetelor filosofice (având de ales între noumenal și fenomenal). Toate capitolele care urmează (Psihologia, p. 23; Etica, p. 31; Estetica, p. 39; Erotica, p. 53; Bioetica, p. 63; Politica, p. 71) nu sunt decât variațiuni pe aceeași temă: discursul etic, adică discuții pe marginea comportamentului uman: scopuri, mijloace, adecvarea scop-mijloace, rezultate, repoziționări teleologico-instrumentale, fericirea ca ideal terestru suprem etc. A concentrat discursul etic hedonist prin relaționarea intimă a eticului cu domenii conexe ca: politic, estetic, erotic, psihologic, bioetic (strălucește, prin lipsă, economicul, care definește larga gamă a mijloacelor hedogene), ceea ce respectă întrutotul o descriere de bază a postmodernismului: melanj concentrat și (aparent) indistinct de idei.

 

Scurte considerații despre fericire, hedonism și filosofia fericirii. Motto: ”- Când o să fii mare, ce-ai vrea să te faci? – O să mă fac fericit! – N-ai înțeles întrebarea… – Nu, tu nu ai înțeles răspunsul!” John Lenon

 

Într-adevăr, dacă vrem să cunoaștem omul și comportamentul acestuia (gândirea, simțirea și acțiunea) ce altceva ar trebui să cunoaștem (în principal) în legătură cu ce poate ferici omul decât  aplicând câteva principii de psihologie, (bio)etică, estetică, politică, economică, management, erotică, adică Etică? (Se mai pot adăuga: anatomie umană, biologie, sociologie, antropologie, logică, istorie, arheologie, drept și administrație, comunicare, semiotică, pragmatică, semantică, literatură, artă, spiritualitate, filosofie etc.). Dacă școala și-ar propune să fie realmente în slujba oamenilor, atunci ea ar trebui să educe viitori adulți care să știe să-și cultive propria fericire, fără însă a produce nefericiri semenilor (lor înșile, în niciun caz…). Dictonul britanic ”neither to harm, nor to be harmed” se potrivește perfect acestui ideal hedonist. Aș traduce acest dicton prin ”ceea ce nu-ți place, altuia nu-i face”.  Desigur, tot parte a idealului hedonist era dictonul bioetic clamat de profesiunea medicală: Primum, non nocere. (Mai întâi, nu face rău!). Nu pot trece cu vederea faptul că hedonismul este înrudit (și) cu ”iubirea de arginți”, consumerismul, comercialismul și utilitarismul exacerbat, motiv pentru care, probabil, Michel Onfray a trecut sub tăcere dimensiunea economică. Dar nediscutând un aspect fundamental al comportamentului uman (economicul) nu înseamnă că acea dimensiune nu există ca atare… Mai mult, religia, educația, sănătatea etc., toate sunt năpădite, în postmodernitate, de comercialism, o formă de economism. Înțeleg prin comercialism acel abuz al producătorului/ comerciantului asupra consumatorului, acea forțare asupra cererii stimulând-o până dincolo de mult clamatul bine/ acceptabil/ necesar. Presa și rețelele de intercomunicare oferă mereu multe exemple de comercializare a religiei (vânzări de acatiste, de lumânări doar de la parohia de care aparții, de cărți și poze cu sfinți etc. toate acestea mult dincoace de orice dimensiune transdecendentală).

 

Evident hedonismul grec și roman reprezintă izvoarele prime și sursa principală de inspirație pentru hedoniștii contemporani. Epicur (341 î.e.n. – 270 î.e.n.) este figura centrală a filosofiei hedoniste. Urmaș al lui Democrit și supraviețuitor lui Socrate, Epicur este promovat ulterior prin scrisorile lui Herodot, Pytocles și Meneceu, marea majoritate a operei sale (cca trei sute de lucrări) fiind arse de platonicieni și urmașii acestuia. De altfel manifestul hedonist onfryan (cartea recenzată aici) poartă pe pagina de gardă următoarea dedicație: ”În memoria lui Herodot, Pytocles, Meneceu”.  Pentru Epicur, scopul vieții era plăcerea, iar rostul teoriilor etice era acela de a cunoaște condițiile vieții fericite. Cei 71 ani de viață pe care i-a trăit Epicur – o vârstă foarte înaintată pentru acele vremuri – arată că el a și aplicat principiile pe care le-a teoretizat și promovat.  Conceptul central al viziunii sale despre comportamentul generator de fericire era ataraxia, starea de netulburare, respectiv de neinfluențare din partea elementelor care ar putea compromite scopul urmărit: binele, starea de bine, fericirea. Ataraxia este starea de echilibru căutat și atins de omul onest cu el însuși și cu semenii săi. Pentru Epicur, hedonismul era suma plăcerilor sufletești care duceau la un echilibru al vieții.  Desigur, plăcerile materiale, trupești nu erau interzise/ nepermise, ci doar acelea care, prin exces, perturbau echilibrul sufletului uman (ataraxia). De reținut că și Aristip era un hedonist, dar acesta nu promova o ”morală porcească” bazată îndeosebi pe plăceri trupești. Într-un limbaj neacademic, această ”morală a porcului” ar putea fi exprimată prin triada ”haleală, pileală, tăvăleală”. Hedonismul nu înseamnă dezmăț, autodistrugere, supraconsum, lâncezeală fără rost etc., ci înseamnă să-ți trăiești viața în așa fel încât să te poți bucura cât mai mult de viață, de minunile oferite de aceasta.

 

Pe parcursul istoriei, dușmanul prim al hedonismului a devenit creștinismul, cu promovarea ascezei și austerității (îndeosebi materiale), cu nuanța că unele cercuri/ biserici creștine (evanghelice, reformate etc.) acceptă hedonismul.

 

Ca și Onfray și ceilalți hedoniști, Freud susține că scopul fundamental al vieții este fericirea (Freud, 1930, Civilisation and its Discontents, citat de Roy F. Baumeister în cartea sa Sensuri ale vieții, Editura ASCR ASCRED Cluj Napoca, 2011, p. 275).  Apelând la metoda (mea) de clarificare a sensurilor cuvintelor prin familii de cuvinte precizez că fericirea este intim conexată cu noțiunile/ conceptele/ cuvintele de sens, bine, scop, mijloc, adecvare scop-mijloc, eficacitate, securitate, pozitivitate, finalitate, motivație, stimă de sine, dorință, bună/stare, pace sufletească, bucurie, extaz, armonie (orgasm), organizare etc. Consum(er)ismul contemporan a generat o vastă literatură care vorbește despre fericire prin prisma consumului de bunuri și servicii.

 

Cum vede Michel Onfray istoriografia filosofică. Cititorilor care nu se mulțumesc să afle doar opinii despre ideile e(ste)tice ale lui Michel Onfray, respectiv nu se vor mulțumi doar cu citirea ”Scurtului manifest hedonist”, și care doresc să înțeleagă mai bine aceste idei, le recomand să citească, cu prioritate, vol. I din ”O contraistorie a filosofiei. Înțelepciunile antice” semnată de  autorul francez. Demersul antisistem al postmodernului Onfray pornește – cum altfel? – de la punerea sub semnul întrebării a tot ceea ce înseamnă să scrii istorie, adică să faci istoriografie. De reținut această nuanțare: istoria este felia de timp trecut la care se face o referire în prezent, iar istoriografia este demersul cercetar făcut cu scopul de a reda prezentului și viitorului evenimentele petrecute în acea felie de timp trecut. Postmodernul din mine are exact aceeași reacție de a pune sub semnul întrebării (nu de a nega!) aproape tot ceea ce s-a scris în istoriografia existentă (excepție făcând – poate – primele redări ale faptelor în antichitate). Orice istoriografie este doar un proces verbal făcut de partea învingătoare, singura aptă să impună un anumit mod de a vedea lucrurile, un anumit ”adevăr”.  Oricând ne putem întreba ce fel de istorie am fi studiat la școală dacă Hitler și nu coaliția sovieto-americană-europeană ar fi fost partea câștigătoare. Sau, care ar fi fost descrierea evenimentelor din decembrie dacă în Piața Universității din București s-ar fi întâmplat ceea ce s-a întâmplat în Piața Tien An Men din Beijing. La fel pune problema și Onfray. Care ar fi conținutul istoriografiei filosofice dacă lupta dintre idealism și materialism nu ar fi fost câștigată de platonicienii idealiști și fatalmente antimaterialiști. Spre deosebire de mulți alții care și-au autoadresat asemenea întrebări, Onfray oferă și un răspuns concret scriind, pe lângă cele șase volume ale unei ”Contraistorii a filosofiei”, zeci de lucrări, de profunzime sau de popularizare, dar toate în cheie nouă, postmodernă, relativistă, materialist-intuiționistă, ateistă. De reținut folosirea articolului nehotărât din titlul cărții sale. Ideologii din dictaturi, dar și din alte regimuri, numeau manualele/ tratatele lor cu articol hotărât: ”Istoria filosofiei”, ”Istoria credințelor și ideilor religioase” etc., nelăsând loc posibilelor alternative. Mai mult decât atât, Onfray a oferit cititorilor un noian de alternative istoriografice și filosofice, ideologice și metafizice (unii deja s-au grăbit să-l apostrofeze pe Onfray că …. scrie prea mult, deci nu e serios…). Onfray renunță să mai predea (să ”slujească”) în învățământul liceal unde preda istoriografie filosofică oficială și înființează două universități populare, una la Caen și una în Insula Mauritius, unde (se) predă cealaltă dimensiune filosofică, alternativă, una de stânga (sub raport ideologic), materialistă (sub aspect metafizic), una ludic-hedonistă (sub aspectul atitudinii față de finalitatea existenței umane) și una radicală (în sensul căutării adevăratelor esențe ale ființei și existenței umane). În fond, toți gânditorii existențialiști sunt concomitent și radicali deoarece ei merg la esențele și rădăcinile existenței și finalității umane (radix- icis = rădăcină). Așadar, invit cititorii ”Manifesului hedonist” să ia alternativa ofertă de Onfray doar ca o simplă alternativă la filosofia oficială, alte alternative fiind oricând posibile. Dar vreau să mărturisesc că scrierile lui Onfray sunt pline de fapte umane, făcând o mai bună promovare filosofiei decât o pot face manualele oficiale, dogmatizate, descărnate de viață și de bucuria pe care o oferă oricărui om înțelegerea sensului vieții.

 

Despre ”Scurt manifest hedonist” sau ”Quasi imposibila recenzare”. Pentru mine, esența filosofiei este căutarea, cunoașterea și explicarea esențelor acestei lumi. Orice tratat serios de filosofie ar trebui să fie extrem de concentrat, esențializat și totodată limpede explicat. Scurta discuție despre fericire și hedonism poate fi scrisă pe cca 20 de pagini de text format A4 (cam atât are cartea recenzată). Și totuși, cartea lui Onfray nu este un tratat despre hedonism, nici măcar o lecție despre hedonism, ci este o pledoarie în favoarea atitudinii hedoniste față de viață, sugerând o abordare pluridisciplinară a problemei fericirii. Cu un mic efort se putea ajunge la o etapă superioară de concentrare și rafinare – o spun cu regretul de a nu putea fi modest – aceea pe care o conține Metodologia Scop Mijloc respectiv continuumul indistinct politic-economic-etic ce poate fi considerat ca fiind ireductibil la o esențializare superioară. În loc să opteze pentru o asemenea hiperconcentrare transdisciplinară de tip triadic, treimic și tri(u)nitar, una care, am convingerea, servește mai bine și mai clar idealul hedonist, Onfray rămâne la abordul disciplinar (pre)clasic și modern, frizând doar postmodernitatea prin invocarea relativității și a unor critici la adresa modernității, creștinismului și capitalismului. Or, dacă se agreează ideea conform căreia ”Nu poți rezolva o problemă din perspectiva paradigmei care a creat-o” (Einstein), atunci nici critica filosofiei oficiale, antihedoniste, nu poate avea șanse prea mari de a produce vreo schimbare de atitudine, dacă rămâne în cadrul paradigmei disciplinare. Onfray se află în postura australianului care avea un bumerang vechi și pe care dorea să-l arunce pentru a face loc unui bumerang nou. Dar nu aruncatul era soluția, deoarece aruncarea bumerangului era parte a vechii paradigme prin care aruncare = revenire. Bumerangul vechi trebuia ars, distrus… Trecerea de la (pluri)disciplinaritate la transdisciplinaritate și la abordarea hedonismului prin intermediul triadei scop-mijloc-raportul scop/mijloc (respectiv al continuumului politic-economic-etic) în care fiecare parte a triadei este echivalentă cu triada în întregimea sa oferă șansa unică a unui teren de dispută mult mai favorabil hedonismului. A discuta în continuare în termeni de discipline autonome face imposibil abordul transdisciplinar. Iată și o probă: ”Comisii și comitete absolut inutile dau publicității rapoarte generice care, toate se sprijină pe disciplinele respective ca să facă apel la acea moderație pe care cei vechi, mai tradiționaliști, o numesc prudență aristotelică, iar cei moderni inevitabilul principiu al precauției. Rezultatul este același: să nu schimbăm nimic, fiindcă din orce progres o fiară își arată colții  – Frankenstein și Brave New World domină scena în chip autoritar…” (p. 65). Cine sunt aceste comitete și ”comiții”? Ne-o spune Onfray atunci când se referă la ”conservatorismul comitetelor de etică alcătuite din membri ai celor trei religii monoteiste, din reprezentanți ai acelei religii aparte care este francmasoneria și din alți membri cooptați provenind dintr-un cerc conservator (filozofi spiritualiști, sociologi prudenți, psihologi mediatizați, oameni de știință răsplătiți cu onoruri…) care socotesc că trebuie neapărat să mai așteptăm” (p. 65). Și unde este greșeala lui Onfray? mă veți întreba. Răspunsul meu este următorul: el înlocuiește o abordare disciplinară (etica modernă, creștină) cu o altă abordare disciplinară (bioetica postmodernă, nu neapărat creștină, dar bazată pe tehnofilie și aplicarea largă a cuceririlor cunoașterii care pot prelungi viața și bucuria de a trăi). Și ce este rău în asta? Cred că minusul teoriei onfrayene constă în nominalizarea doar a unor mijloace apte să ducă la scopul amintit mai sus, slăbind raportul de forțe în disputa dintre moderni și postmoderni, dintre eticienii moderni creștini și bioeticienii postmoderni necreștini sau nu neapărat creștini, lăsând pe terenul de dispută dintre aceste tabere mijloace importante cum ar fi: ideile, imaginația, creativitatea, iraționalul, inspirația, toate acestea fiind componente tot mai importante ale economicului (domeniu ignorat complet de Onfray, sau cel puțin nenumit astfel și înlocuit cu conceptul de techne și derivatele sale).

 

În carte, pledoaria pentru hedonism a lui Onfray nu este decât un bun pretext pentru a submina bazele filosofiei oficiale/ dominante/ învingătoare, ale creștinismului nehedonist (există și creștinism hedonist) și ale unor moduri moderne, învechite de a vedea lumea și de a preda filosofia. Presupunând că bazele filosofiei oficiale, idealist-creștine vor fi subminate prin demersul său, ar rezulta că – odată cu eliberarea din dogmatica platonist-creștină – hedonismul va înflori liber și nestingherit de nimeni…  Se poate întrevedea, în strategia folosită de Onfray în construirea textelor din cărțile sale o influență marxiană, una care se revendică deductiv din materialismul istoric și din materialismul dialectic. Ca și Marx – un alt filosof antisistem – Onfray este preocupat de schimbarea prin luptă, prin război ideatic respectiv prin polemică. Ca și în vol I din ”O contraistorie a filosofiei”, autorul francez pornește programatic cu invocarea luptei/ războiului dintre sistemele filosofice. Marx economistul a utilizat sintagme ca ”lupta dintre clase”, sau ”istoria nu este altceva decât istoria luptei de clasă”. Similar, Onfray filosoful utilizează sintagma ”Istoria, o polemologie” (vezi Onfray, vol I, p. 7), respectiv vorbește despre ”războiul de odinioară dintre materialism și idealism” (vezi Onfray, Scurt manifest hedonist, p. 9). Probabil Onfray s-a detașat de Marx doar în privința concluziilor și soluțiilor de a face filosofie practică. Marx a rupt-o și el cu sistemul filosofiei oficiale atunci când afirma că ”filosofii nu au făcut decât să interpreteze lumea; dar rostul filosofiei este de a schimba lumea”. Onfray înlocuiește lupta de clasă cu lupta dintre ideologiile filosofice, mutând lupta pe terenul argumentelor și contrargumentelor teoretico-filosofice. Oarecum paradoxal, Onfray a declarat (în interviul publicat în ”Observator cultural”, vezi http://www.observatorcultural.ro/Un-du-te-vino-intre-carti-si-existenta.-Interviu-cu-Michel-ONFRAY*articleID_6401-articles_details.html) că el este un filosof de stânga, dar unul anticomunist și antimarxist. În treacăt fie spus, filosofia de tinerețe a lui Marx avea și ea unele elemente de hedonism prin faptul că promitea fericirea pentru toți, pentru săraci în primul rând, dar el vedea împlinirea acestui ideal la modul revoluționar, adică prin schimbări democratice radicale, nicidecum prin lovituri de stat și prin export de ”revoluție”, îndeosebi pe cale militară, așa cum s-a întâmplat prin aplicarea variantei leninste a marxismului. (Notă: prin revoluție se înțelege, de regulă, o accelerare a evoluției și nu stoparea evoluției așa cum a făcut așa-numita ”revoluție” bolșevică din 1917, care a conservat feudalismul prin mixarea cu capitalismul de stat sub numele de socialism/ comunism/ marxism).

 

Cum spuneam la începutul acestui subcapitol, Onfray vede lucrurile în termeni antitetici, polemici, războinici chiar. Cine sunt cele două tabere? Pe scurt, ele ar fi tabăra hedoniștilor (Democrit și urmașii săi atomiști, Epicur, gnosticii, Frații și Surorile din pleiada medievală a Spiritului Liber, libertinii din perioada barocă, gânditorii îndrăzneți din epoca Luminilor, socialismul libertarian, radicalismul existențial din sec 19, Nietszsche cu vitalismul său, ereticii freudieni, Onfray etc. ) și tabăra antihedoneștilor (Pitagora, Platon, Socrate, stoicii, Augustin, Toma, sfinții părinți, creștinismul care a îlocuit filosofia cu scolastica și care a devenit religie de stat, oficială, apoi Descartes, Kant, Hegel – toate fiind perpetuate prin vehicolul numit universitate). Așadar, universitatea fiind antihedonistă ea trebuie înlocuită cu altceva (de ex., cu universități populare, întemeiate de Onfray). Se observă, din start, raportul disproporționat de forțe, universitatea fiind prin ea însăși o forță redutabilă de autoperpetuare a spiritului antihedonist. Într-adevăr, consultând cursuri de Istoria filosofiei predat la universități din România am observat că Onfray a identificat corect taberele: sumarul cursurilor este alcătuit în principal din antihedoniști, cu mici excepții ! (vezi: Vasile Macoviciuc http://www.scribd.com/doc/9604597/Filosofie, dar îndeosebi manualul semnat de Doina Olga Ștefănescu, Adrian Miroiu și Adrian Paul Iliescu, http://www.politice.ro/files/manual_de_filozofie_0.pdf  și Ionel Cioară despre hedonismul etic:   http://www.politice.ro/files/manual_de_filozofie_0.pdf  etc. ).

 

Pledoaria prohedonism nu ar avea cum să fie validă și credibilă dacă nu ar exista o clară definire a ceea ce înseamnă hedonism sau gândire hedonistă. A reduce definirea hedonismului la simpla căutare a plăcerii/ plăcerilor ar duce la un hedonism porcesc, animalic și bazat pe hiperexcitarea unor simțuri sau glande. Prin urmare, Onfray face o descriere clară și destul de completă a ceea ce înseamnă gândire de tip hedonist sau pro-hedonism: ”Această gândire – agnostică sau de-a dreptul atee –, materialistă, senzualistă, atomistă, hedonistă, constituie o linie de evoluție majoră, consecventă și coerentă. Ea glorifică pulsiunea de viață și combate pulsiunea de moarte; se opune misoginismului și falocrației, propovăduind o egalitate solară a sexelor; reabilitează corpul senzual supus celei mai drastice prigoane și reinstaurează pacea în relațiile noastre cu el, prin glorificarea tuturor artelor, printr-o pedagogie a celor cinci simțuri, de la cele mai nobile (auzul și văzul, simțuri ale distanțării) la cele numite de noi ignobile (mirosul, gustul și pipăitul, simțuri ale proximității față de real); ea îndeamnă la pace între sine și sine, între sine și ceilalți, între sine și lume, între sine și cosmos, căci în lipsa celei dintâi niciuna dintre celelalte nu e cu putință; ea ne îndeamnă să regăsim sensul filozofiei antice care întoarce spatele spiritului teoretic, speculativ, teoreticului pur fabricat în cabinetele prăfuite ale bibliotecilor, și ne cere să nu ținem seama decât de filozofia practică, încarnată, devenită fapt de viață – ceea ce are avantajul de a-i elimina cu ușurință pe fabricanții de sisteme, pe toți palavragiii și pe toți vânzătorii de iluzii; ea face deci din viața trăită filozofic măsura validității unei gândiri…  Încerc, așadar, să înscriu viziunea mea asupra lucrurilor în această descendență, conștient fiind că, în filozofie, și mai cu seamă în cea a secolului XX, invenția și noutatea cu orice preț, preocuparea pentru inedit și dorința de a părea că ești în avangardă dau naștere unor sisteme filozofice monstruoase, care duc la înstrăinarea publicului și la transformarea în secte a unui număr de cenacluri absconse. Să faci filozofie pentru filozofi constituie un impas antifilozofic. Filozofia nu este arta unui alfabet, ci arta unor combinații noi între cuvinte vechi…” (pp. 12 – 13).    Finalul acestei profesiuni de credință trimite mental pe cititorul român la o altă critică antisistem, lansată de Eminescu împotriva poeților de duzină, a unor cenaclieri obosiți și veleitari, doritori de afirmare cu orice preț ”îmbinând cuvinte goale ce din coadă au să sune”. Prin declarația de principii de mai sus Onfray este explicat și justificat faptul că el se lasă încadrat sub etichete cum ar fi: ”n-a creat niciun sistem”, ”nu nu a adus nimic nou”, ”nu face decât să demoleze filozofia oficială” etc. Descendentul Onfray nu are pretenții de originalitate, ci dorește să-i valorifice pe ascendenții săi antici, postmoderni avant la lettre. Procedând astfel, autorul francez invită la regândirea și la rescrierea filosofiei și a istoriografiei filosofice.

 

Fără să țin neapărat să mă raliez acestui mod de gândire (care nu exclude deloc contribuții filosofice originale reale) îmi sună în minte o zicere care circulă doar oral printre filozofi, puțini fiind aceia care îndrăznesc să declare acest lucru în scris: ”de la greci încoace nimic cu adevărat nou nu s-a mai scris, toate sunt variațiuni pe aceeași temă…”.

 

Și, mai adaug, în context, un aspect particular și personal care va fi interpretat de fiecare cum crede de cuviință: la un curs de managementul sistemelor de sănătate, cu o bună audiență (din partea unui număr mare de doritori de a căpușa eficient și vârtos sistemul de îngrijiri de sănătate), chiar în prima bancă se instalaseră câțiva ingineri convinși că gândirea lor sistemică îi va ajuta să pătrundă tainele mecanismelor, pârghiilor și circuitelor financiare care pot fi direcționate înspre portofele și conturi care să vizeze, în cele din urmă, chiar și beneficiarii acelui sistem (bolnavi, bătrâni, bebeluși…)… Evident, am debutat cu prezentarea cadrului teoretic general, respectiv Metodologia Scop Mijloc, despre definirea managementului ca un continuum gândire-simțire-acțiune, ca un continuum scop-mijloc-raportul scop/mijloc etc. La sfârșitul primei ore aud pregătirile de decolare precipitată ale bravilor ingineri cu o motivație cât se poate de consistentă: ”asta-i filosofie, dom’le!”.  Evident, am considerat că am primit cel mai frumos compliment pe linie profesională… Într-adevăr, am considerat și consider și acum că Metodologia Scop Mijloc este un mic tratat de filosofie practică, de etică, hedonist și cinic, pragmatic și uman, politico-economico-etic, managerial cât încape, toate astea într-o formă cât se poate de concentrată și compactizată, cu aplicabilitate imediată. Mai mult, spre deosebire de abordurile manageriale scientiste, raționaliste, mecaniciste, am reușit să nemulțumesc pe dogmaticii care reduc managementul la tehnici de rezolvare (rațională!) a problemelor, eu incluzând în definiție vastul și inefabilul teritoriu al simțurilor (intuiția, imaginația, inspirația fiind tratate ca simțuri speciale care merită bine antrenate în vederea obținerii performanței manageriale).

 

Onfray nu reduce filozofia la creierul și ideilor generate de mintea unui filosof: ”Pentru a citi și înțelege un filozof sau o filozofie e nevoie de psihanaliză existențială, care să pună în legătură viața și opera, trupul care gândește și produsul gândirii, biografia și scrisul, construcția de sine și edificarea unei viziuni asupra lumii. Orice filozofie își are obârșia într-o rațiune corporală, înrudindu-se cu o egodicee” (p. 14). Așadar, nu teodicee, ci egodicee, ceea ce îți spune ție – și  apoi și altora – propriul tău trup în integralitatea sa. Și aici mă alătur lui Onfray în explicația pe care eu însumi o ofer scurtei istorii (de doar patru decenii) a Metodologiei Scop Mijloc. Concret, la mijlocul anilor șaptezeci  ai secolului trecut am devenit ”profesor” (mai exact, un asistent care ținea și cursurile lectorului titular) de Economie politică la fostul Institut de Medicină și Farmacie din Iași (actualmente, UMF ”Gr T Popa” din Iași). Neîncrederea (destul de justificată a) studenților de anul III – care ”serviseră” deja un an I de Filosofie marxistă și un an II de Socialism științific – m-a obligat să-mi argumentez rostul meu acolo, cu concluzii surprinzătoare nu doar pentru ochiul și urechile atente ale sistemului, ci chiar și pentru mine însumi. Am renunțat (ce eroare și câtă oroare!) la definiția de dicționar a Economiei politice și a economicului și le-am redefinit prin intermediul conceptului cvasiatotcuprinzător de ”mijloace”. Așadar, economicul era domeniul mijloacelor, iar Economia politică nu făcea altceva decât să studieze vasta categorie a ”mijloacelor”, îngrijirile de sănătate devenind, brusc și neașteptat, parte integrantă a economicului. Cu alte cuvinte, disciplina pe care o predam era de mare importanță pentru viitorii medici, deoarece ei manevrau ”mijloace” specifice profesiei lor: cunoștințe, idei, abilități, tehnici, fluxuri financiare etc. de prevenire sau de tratare a bolilor. Dincolo de faptul că această ”gândire novatoare” mi-a adus o ”binemeritată” stagnare în ierarhia profesională, ajungând, oficial, la prima treaptă de predare abia în anul de grație 1996, când am devenit ”șef de lucrări”/ lector universitar ”cu acte”…, așadar, dincolo de faptul că eram mulțumit de faptul că nu mestecam aiurea vorbele ”altora”, atunci au fost așezate temeliile Metodologiei Scop Mijloc. Dar consecința ”găselniței” mele referitoare la redefinirea economicului a avut și o altă consecință practică: a dus la propunerea mea de a înființa disciplina numită (pe atunci) ”Economie sanitară” (ulterior, ”Economica sănătății”) pe parcursul unui semestru, prin înjumătățirea orelor de ”Economie politică”, disciplină care devenise ”Metodologia scop mijloc”, deoarece dacă economicul = mijloace și politicul = scopuri, era clar că ”Economia politică” nu era altceva decât Metodologia Scop Mijloc…. Am reprodus aceste amintiri cu titlul de exemplu prin care să argumentez că trăirea filosofică, dacă există cu adevărat, o faci cu întreaga ta ființă, cu trupul și mintea ta, cu asumarea consecințelor pentru mintea și trupul tău…  Așadar, Metdologia Scop Mijloc este o egodicee marca Liviu Drugus. Fără (lipsă de) modestie….

 

Egodiceea onfrayană este ceva mai complicată în autoprezentarea făcută de chiar însuși autorul. Onfray subliniază mereu propria opțiune/ gândire filosofică spunând … ce nu este el. Ele se definește ca fiind ”radical antistructuralist” (p. 14), dar atunci când încearcă să-și autodefinească propria metodologie, aceasta este o descriere a cee ce NU este metodologia sa: ”Iată așadar care este metodologia mea: structuraliștii împărtășeau religia textului fără context, pentru condițiile scrierii, epoca, timpul împrejurările, mizele istorice, geografice sau ideologice contau mai puțin”. (p. 14). După părerea mea, modul scrierii acestei fraze (sau, mă rog, redarea ei în limba română) este foarte ambiguu și trebuie reformulat. Propun cititorilor, spre analiză comparată următoarea (re)formulare: ”Iată așadar care este metodologia mea: structuraliștii împărtășeau religia textului fără context. Pentru condițiile scrierii, epoca, timpul împrejurările, mizele istorice, geografice sau ideologice contau mai puțin”. Așadar, pentru structuraliști important era textul, nu autorul textului, nu viața și biografia sa. Iată și continuarea acestei profesiuni de credință: ”Biografia autorului era lipsită de interes, ba chiar banală. Așa se face că opera metafizică a lui Heidegger putea fi citită netulburat, respingând textele în care același Heidegger își declara fidelitatea față de național-socialism” (p. 14). Așadar Onfray ne prezintă prima parte a ”metodologiei” sale subliniind ce NU este aceasta. Dar să vedem și partea afirmatovă a ceea ce ESTE metodologia sa: ”Eu sunt pentru o metodă de lectură și de investigație care îngemănează într-un același corpus opera completă publicată în timpul vieții autorului, corespondența lui, biografiile sale și toate mărturiile asupra acestui edificiu singular. Sinteza se realizează potrivit principiului schițat de Sartre: pshanaliza existențială. Cu alte cuvinte, nu o psihanaliză freudiană, ci o descifrare a proiectului originar care constituie basul continuu al existenței unui filozof. Bas continuu pe care viața se mulțumește apoi să facă variațiuni. Filosofia purcede din aceste modulații” (pp. 14 – 15). Tentația irepresibilă a negării, chiar în contextul unei afirmări îl caracterizează pe Onfray și modul său de a face filosofie. Parcă rușinat de acest fapt (negaționist) Onfray revine imediat la stilul pozitiv-afirmativ: ”Propunerea mea hedonistă presupune un sistem. Fiindcă, în ce mă privește, eu nu resping sistemul ca posibilitate, într-o vreme ca a noastră care-l ponegreștre – adesea din motive similare cu cele ale vulpii (hămesite) la vederea strugurilor (acri)… Sistemul presupune o viziune enciclopedică, altfel spus, posibilitatea de a aborda macroscopic maximum de domenii ce pot fi abordate într-o lume în care domnesc specializarea și perspectiva microscopică. Gândirea sistemică afirmă că în filozofie geografia marilor întinderi este încă posibilă, chiar dacă alții preferă – chestiune de gust! – geologia marilor adâncuri. Așadar, gândirea nomadă împotriva exercițiului ei sedentar, teritoriul vast împotriva carotajului punctual…” (p. 15).  Să rezum: Onfray este împotriva structurilor fără sistem, este pro-sistem, este holist/ integrist/ enciclopedist/ transdisciplinarist/ antidisciplinarist/ macroscopist/ antimicroscopist. Absolut toate aceste trăsături le-am revendicat și eu de-a lungul anilor, fapt care mă determină, din nou!, – fără să pretind că Onfray m-a copiat – să afirm că Onfray este discipolul meu reacționar. Mai mult, deși nu o spune Onfray practică postmodernismul în dimensiunile sale esențiale: relativismul și melanjul ideatic! Aceasta explică și receptarea operei lui Onfray: de la o receptare excesiv de prudentă, rezervată chiar, până la o ostilitate directă față de esențele ideatice/ ideologice ale gândirii sale (voi rezerva un subcapitol distinct dedicat modului cum este receptat Onfray în cultura filosofică românească.

 

Ontologia onfrayană. Acest al doilea subcapitol al Preambulului (primul a fost intitulat Descendența, și rostul său era tocmai de a se (auto)defini ca un descendent al anticilor prepostmoderni…  Așadar, în Ontologia Onfray continuă, … iar cu începutul: ”Să începem cu începutul” (p. 15) scrie Onfray, ajungând – din nou! – obsesiv, la marile începuturi antice grecești: ”Timp de peste două mii de ani, ontologia și metafizica au fost confiscate de filozofia idealistă, dacă nu chiar spiritualistă. Secole de-a rândul, cele două discipline s-au revendicat exclusiv de la tradiția platoniciană și creștină, aristotelică și scolastică, într-un cuvânt teologică.” (pp. 15-16).  O altă asemănare între gândirea lui Onfray și modul meu de gândire constă în preocuparea pentru clara definire a termenilor (delimitări conceptuale), cu asemănarea (incredibilă, pentru mine…) a recursului la etimologii pentru a înțelege sensul cuvintelor. Din păcate, la prima încercare de a stabili o etimologie clară pentru un cuvânt cheie al demersului filosofic, mă refer la conceptul de metafizică, Onfray eșuează, oferind în locul unei etimologii clare, logice și probate prin exercițiu lingvistic avnsat o… legendă, o poveste valabilă pentru un Curs de metafizică la grupa de preșcolari… Mai grav, Onfray are și marele păcat (aici suntem pe poziții diametral opuse), acela de a nu cita sursele unor afirmații. (Ceva asemănător am găsit și prin manualele noastre academice superficiale, dar amatoare de exotic și de elevație intelectuală… Un exemplu: într-un tratat de marketing se pretinde a se oferi etimologia cuvântului ”marketing”. ”Etimologia cuvântului marketing este următoarea: cuvântul ”marketing” vine din francezul ”marketing” care înseamnă ”marketing”. Sancta simplicitas! Nu citez cartea în cauză, deja am prea mulți ”prieteni” care s-au ”bucurat” de recenziile făcute de mine cărților lor. Fiind vorba despre o doamnă, aleg să fiu cavaler…). Nu prea departe de o asemenea explicație este și cea oferită de Onfray cuvântului ”metafizică”: ”Etimologia cuvântului metafizică e cunoscută: prin anul 60 al erei noastre (obs. LD: se vede ateismul filosofului care nu folosește ”înainte de Cristos”, ci ”înainte de era noastră”, ca și cum era noastră nu ar fi stabilită în mod convențional tot în funcție de anul nașterii lui Iisus Cristos. Totuși, în vol.I al lucrării ”O contraistorie a filosofieiOnfray folosește î. Hr. Sau o fi vorba despre inventivitatea traducătărilor trădători… Rămâne de stabilit. O confruntare cu originalele cărților lui Onfray traduse în limba română ar lămuri lucrurile), Andronicus din Rhodos, al unsprezecelea succesor al lui Aristotel, a ordonat tematic operele maestrului său. Lista cuprindea lucrări de etică și politică, de fizică și de retorică, de meteorologie și de zoologie, de poetică și de logică, dovadă că Aristotel abordase toate subiectele, că tratase toate problemele. Dar, după clasificarea tematică a volumelor, a rămas un opus aparent inclasabil, pe care Andronicus l-a clasat după Fizică – de aici, meta fizica… Ceea ce urmează imediat după considerațiile asupra naturii, privită ca efect, presupune o meditație asupra cauzelor. Metafizica devine disciplina cauzelor a ceea ce este, și apoi foarte curând, a ființei ființării. Dar ”știința ființei ca ființă” nu ajunge la aceleași concluzii când asupra acestor întrebări se apleacă un deist, un teist, un credincios, sau când ele interesează un ateu”. (p. 16).  (Alte variante, unele similare cu cea prezentată de Onfray, altele diferite, ale  legendei cuvântului ”metafizică” pot fi găsite la http://ro.wikipedia.org/wiki/Andronicus_din_Rhodos (loc unde existența lui Andronicus este plasată în anul 70 înaintea erei noastre, deci la o diferență de cca 130 de ani… Cam mult…), la http://dexonline.ro/definitie/metafizic%C4%83   și la http://ro.wikipedia.org/wiki/Metafizica). O explicitare mai sistematică a termenului poate fi găsită la http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-metaphysics/. Mai apropiat de explicația lui Onfray este link ul http://en.wikipedia.org/wiki/Metaphysics. Cartea lui Aristotel, intitulată postum Metafizica poate fi găsită la http://www.classicallibrary.org/aristotle/metaphysics/index.htm .

 

Nu pot să nu remarc, din lunga liste de discipline enumerate de Andronicus ca fiind atribuite lui Aristotel lipsa lucrării Economica, sau, în cazul în care această lucrare apocrifă nu poate fi inclusă printre lucrările lui Aristotel, prin deducție conchid că era absolut imposibil ca Aristotel să abordeze politicul și eticul fără a trata și economicul… Coincidență sau nu, economicul lipsește și din lista disciplinelor abordate de Onfray considerate ca fiind în intimă conexiune cu eticul. Deci, contrar spuselor sale, Onfray este pe linie aristotelică… sau cel puțin pe linia filosofică oficială care nu vrea deloc să-i atribuie lui Aristotel tratatul Economica. (Vezi, pentru alte definiții și lămuriri ale conceptului de metafizică http://ro.wikipedia.org/wiki/Metafizic%C4%83).

 

Sub raport ontologic și metafizic, Onfray se definește ca fiind materialist, fapt care îl apropie mai mult de aristotelici și îl îndepărtează și mai mult de platonici. El promovează ”o ontologie atee, o metafizică imanentă” (p.18). ”Religia vinde fabule și mituri, spune povești pentru a convinge mulțimea că a trăi înseamnă altceva decât a muri – or, această nebunie este un contra-adevăr radical…” (p. 19) cu precizarea că actualmente, la vreme de criză, religia (se) vinde cel mai bine… Dacă Onfray l-ar fi citit pe Eminescu (”Împărat și proletar”, 1 decembrie 1874) și dacă i-ar sta în obicei să citeze sursele care l-au inspirat (nu doar să le amintească, en passant), versurile eminesciene ”religia – o frază de dânșii inventată” și ”atunci când după moarte răsplată nu v-așteaptă” i-ar fi servit pentru o exprimare poetică meșteșugită, artistică, plăcută, credibilă a ideilor sale… (vezi http://www.romanianvoice.com/poezii/poezii/imparat.php). Religia presupune o biserică, iar biserica este – tot mai mult! – o instituție economico-politico-etică, cu un management oarecum specific, dar în mod sigur nu unul transcendent. De aceea, credința în Dumnezeu poate diferi mult de concretizările fariseice și ipocrite ale presupusei credințe în Dumnezeu. Un bun exercițiu de disecare a celor două atitudini (credința intimă și evlavia ipocrită) este făcut de Andrei Pleșu în ”Dilema Veche”: http://dilemaveche.ro/sectiune/situa-iunea/articol/crestinism-necrestinesc?utm_term=nl-link&utm_source=Newsletter-88726-20140417&utm_content=1966428%40yahoo.com&utm_medium=newsletter&utm_campaign=C%C3%AEteva+adev%C4%83ruri+despre+banii+europeni .

 

 

Pentru Onfray, filosofia nu poate să însemne decât ”ontologia materialistă, metafizica unui cosmos imanent” (p. 19), ceea ce este, după părerea mea, o probă evidentă de reducționism, de partizanat și de negaționism. La fel cum marxismul reducea filosofia la dialectica materialistă, tot astfel, Onfray reduce filosofia la ontologia materialistă. Iată și motivarea/ argumentarea/ apărarea sa: ”Uitarea naturii, sau confiscarea ei de către apărătorii contemporani ai ideii că natura trebuie privită ca obiect conceptual transcendental, și nu ca adevăr concret trăit, însoțește și definește totodată nihilismul contemporan.” (p. 19). Din teama de a nu lăsa nihilismul să se manifeste Onfray anihilează orice alte moduri de gândire și de percepere a naturii, respectiv a ideii de natură. Această radicalitate ideatică și ideologică îl plasează ferm pe Onfray nu doar în rândul hedoniștilor, ci în acela al materialiștilor de stânga, apropiați de marxism, troțkism sau … rousseauism. Ca ateu convins, Onfray este și împotriva ecologismului (numit de Onfrayreligia de după religie” (p. 20). Onfray acuză ecologiștii că nici industrializarea și nici măcar așa-zisa încălzire globală nu sunt fenomene responsabile de distrugerea naturii.  Acestea sunt – la scară cosmică – absolut insignifiante și incapabile să influențeze mersul implacabil al Naturii. Pentru noua religie ecologistă industrializarea echivalează cu ”păcatul originar” din ordinea creștină. Onfray este convins că ”Necunoașterea locului pe care omul îl ocupă în cosmos se conjugă cu necunoașterea locului pe care-l ocupă în natură” (p. 20), reducând astfel totul la gnoseologie. Tot de cunoaștere (și, corolarul acesteia – înțelegerea) ține și modul în care a fost perceput Nietzsche în privința uneia dintre contribuțiile sale notabile: voința de/ pentru putere.  În Dincolo de bine și de rău găsim celebrul citat care este mereu invocat ca expresie a darwinismului social și a manifestării voinței celui puternic pe seama celui slab: ”asemenea acelor plante agățătoare avide de soare ce cresc în insula Java – li se spune Sipo Matador – , care înlănțuie un stejar cu brațele lor, până când, în cele din urmă, rezemate de el, dar înălțate mult deasupră-i, ajung să-și deschidă în plină lumină corolele, mândrindu-se cu a lor fericire” (paragraful 258). Spune/ scrie Onfray: ”Iată deci ce este voința de putere: mișcarea vieții care dorește viața…”  (p. 21) Pentru cei interesați de analize comparate redau mai jos câteva linkuri legate de citatul de mai sus.  Mai înainte redau și traducerile numelui plantei ”exploatatoare”: Sipo Matador = Murdering Creeper = Moartea cățărătoare/ Cățărătoarea ucigașă (asasină, criminală).

 

– By referring to „the sun seeking climbing plants in Java called Sipo Matador” (actually this monstruous liana grows in Amazon forests) Nietzsche clearly indicates his veneration for archaic heroes who engage many common individuals in their daring exploits. (cf. http://www.uri.edu/students/szunjic/philos/beyond.htm)

 

 

– # 258:  ”those sun-seeking vines from Java – they are called Sipo Matador – that so long and so often enclasp an oak tree with their tendrils until eventually high above it but supported by it, the can unfold their crowns in the opn light and display their happiness”. (cf.  Basic Writings of Nietzsche , Toronto, Ediția 2000: http://books.google.ro/books?id=tukQ83NgmL4C&pg=PT496&lpg=PT496&dq=sipo+matador&source=bl&ots=tOR1ukCUcF&sig=Hdesd7WYXFvQBOXaNZQbQdHfJdU&hl=ro&sa=X&ei=TadNU6SmD6aAywPiqIHoBQ&ved=0CG0Q6AEwCg#v=onepage&q=sipo%20matador&f=false) .

– Michel Onfray 2009 Curs nr 146 din luni 4 mai 2009: http://michel.onfray.pagesperso-orange.fr/7annee4mai09.htm  Son but ? « Epanouir leur cime en pleine lumière où elles déploient orgueilleusement leur bonheur » (ca exemplu al voinței de putere din opera lui Nietzsche).

[..] il s’agit d’une plante grimpante des îles de Java qui, pour exister, a besoin de lumière et grimpe sur le tronc des chênes pour parvenir à la canopée où elle se nourrit de soleil, de sa force et de sa luminosité bienfaisante [..] (cf. http://artemusdada.blogspot.ro/2011/11/la-construction-du-surhomme.html)

 

* http://eramultimilor.blogspot.ro/2010/05/coruptia.htmlCredinţa ei fundamentală trebuie să fie că societatea există nu de dragul societăţii,
ci numai în chip de temelie şi schelă care oferă posibilitatea unei elite să se înalţe spre misiunea sa superioară şi, în general, spre o existenţă superioară: asemenea acelor plante agăţătoare avide de soare ce cresc în Java – li se spune Sipo Matador – ,
care înlănţuie un stejar cu braţele lor, până când, în cele din urmă,
rezemate de el, dar înălţate mult deasupra-i, ajung să-şi deschidă în plină lumină corolele,
mândrindu-se de a lor fericire
”. Friedrich Nietzsche

 

Onfray îl ia cu totul în brațe pe Nietzsche. Entuziast, el scrie: ”A cunoaște ființa a ceea ce este înseamnă să cunoști voința de putere. Lecția de înțelepciune pe care ne-o oferă Nietzsche ne îndeamnă să descoperim mecanismul celor ce sunt, să percepem ființa a ceea ce este și apoi, cunoscând-o drept ceea ce este, s-o vrem astfel, iar apoi s-o iubim, ceea ce filosoful numește amor fati, a-ți iubi propriul destin: formulă care definește supraomul, o figură ontologică și metafizică atee, materialistă, imanentă. Total opusă caricaturilor sociologice și politice care fac din el o bestie primitivă, fără nicio credință și nicio lege. Nietzsche ne oferă deci o lecție de înțelepciune filozofică confirmată de învățăturile astrofizicii contemporane” (p. 21). Subscriu. ”Supraomul” descris de Nietzsche și elogiat de Onfray  seamănă mult cu ”omul de succes” din Metodologia Scop Mijloc sau cu ”nemernicul” din manualele de antreprenoriat americane (vezi: https://liviudrugus.wordpress.com/2013/03/17/nemernologia-un-discurs-asupra-negativitatii-pozitive-a-cuceritorului-de-bani-piete-sau-inimi/) . Același ”supraom” / ”de succes” derivă și din omul machiavellic, unul care alege exact mijloacele ducătoare la scop/ putere/ fericire/ succes. În Metodologia Scop Mijloc acest supraom se numește – în general – actor/ actant/ acționar, dar – ca un caz particular – și ”antreprenor” (”en train de prendre”, în curs de asumare, adică cel ce-și ia destinul – datorită lui amor fati – în propriile mîini). Constat o interesantă linie de gândire: hedoniștii antici (Democrit, Epicur etc.) – Machiavelli – Nietzsche – Druguș – Onfray. (cer din nou scuze pentru enervanta lipsă de modestie). Toți acești autori au gândit și scris în termeni de ”ontologie practică”, respectiv de ”suflet material înscris într-o istorie concretă” (p. 22). Lipsește, inexplicabil, o verigă importantă în acest lanț: Spinoza cu ”Etica” sa, lucrare pe care o consider ca fiind o dovadă a faptului că gîndirea referitoare la adecvarea scopurilor la mijloace și a mijloacelor la scopuri este una peren umană și nu poate fi evitată decât dacă îți propui așa ceva…

 

Am, totuși, ceva de reproșat modelului nietzscheean îmbrățișat de Onfray, mai exact modelului de Sipo Matador ca expresie a omului puternic/ învingător/ de succes.  Planta agățătoare care sufocă stejarul ajungând în vârf, la plăcuta lumină solară își pregătește, după sublimul trăit la mari altitudini, propria dispariție. Sufocat de liane și lipsit de lumină, stejarul – suport moare, se prăbușește și dispare în neantul terestru. Odată cu el moare, se prăbușește și dispare în neantul terestru și ucigașa plantă cățărătoare. În terminologia Metodologiei Scop Mijloc avem de-a face cu un exemplu clasic de autodistrugere, de sinucidere ca preț al clipelor sublime de solaritate maximă.  Scopul plantei agățătoare: sublimul solar; mijlocul ales: stejarul cel înalt și falnic; nivel de adecvare: maxim în momentul țâșnirii înspre cerul însorit, dar minim după ce stejarul este sufocat/ ucis de liana ucigașă. Pe scurt, ucigașul ucide cu conștiința că va fi ucis tocmai de mijlocul ales… Din păcate, exemplele de supraoameni/ Supermen/ Rambo etc. se opresc – ca și în exemplul lui Nietzsche – la sublimul de vârf/ maxim. Declinul, inevitabilul declin, este ignorat sau minimalizat. Metodologia Scop Mijloc atrage mereu atenția asupra acestei relative și pasagere fericiri. Sublimul este pasăre rară și cu viață scurtă. Dar lupta pentru sublim reîncepe și ciclul se rulează indefinit. Este derularea firească a vieții și a morții, a începutului și sfârșitului, a creșterii și a decăderii.

 

  1. Acesta este al doilea capitol(aș) al cărții lui Michel Onfray. Se observă deja începutul unei analize de tip multidisciplinar, respectiv trecerea unei teme (în cazul nostru fericirea și reflexul său ideatic – hedonismul) prin mai multe discipline (viziuni disciplinare). Așadar, după ce am văzut poziția autorului din punct de vedere metafizic/ ontologic/ filosofic, acum ni se oferă o analiză din punctul de vedere al psihologiei, respectiv o psihanaliză. Dacă până la Onfray, cuvântul psihanaliză era prioritar asociat cu numele lui Sigmund Freud, după lansarea cărților lui Onfray (îndeosebi după anul 2000) acest lucru este puternic relativizat, ca să nu spun de-a dreptul blocat pentru anumite categorii de cititori ai lui Onfray. Cred că Onfray va intra în istoria gândirii prin demolarea acestui mit, conform căruia Freud este identificat cu psihanaliza, iar psihanaliza freudiană încetează să mai dețină monopolul. În viziunea lui Onfray, Freud are doar meritul de a păcăli o lume, de a reuși ”o lovitură de stat” (p. 23), respectiv de a cuceri – manu philosophii – gândirea omenirii despre suflet și necunoscutele sale. Practic, Freud este acuzat de plagiat, una dintre cele mai dure acuzații aduse unui intelectual J. Deși, spune Onfray, Freud a recunoscut, în 1910, că autorul real al psihanalizei este Joseph Breuer, ulterior el își (re)asumă paternitatea, ba mai ”culege” idei și de la Pierre Janet pe care Freud însuși l-a acuzat de plagiat… Freud este asemuit conquistadorilor, oameni care nu se jenează să aleagă orice mijloace pentru atingerea scopurilor (ca și cum acest lucru ar fi un fapt reprobabil în sine). Oricum presupusele virtuți tămăduitoare ale psihanalizei ”freudiene” sunt negate vehement de Onfray. Dar de unde atâta preocupare negaționistă antifreudiană? De ce alege Onfray ca într-un capitol dedicat psihologiei și a modului cum studiază aceasta fericirea oamenilor să dedice mai mult de jumătate din capitol negării psihanalizei freudiene? Pentru că freudismul a simbolizat ceea ce Onfray detestă mai mult: homofobia, falocrația, misoginismul, conservatorismul politic, închistarea în dogmele sexuale consacrate, autocrația și autoritarismul în administrarea treburilor cetății (p. 26). Simpatizant al mișcărilor contestatare din Mai 68 (cine dintre noi, tinerii de 18 ani de atunci nu a simpatizat cu studențimea franceză, dincolo de orice simpatie ideologică: a contesta era un act de bravadă plăcut junimii studioase…) Onfray regretă că contestatarii și-au atașat idei din radicalii de stânga (francezi, dar nu numai: Marcuse, Reich etc.) care, la rându-le, s-au împrumutat ideologic de la Freud, ceea ce echivala cu o proastă alegere a mijloacelor în atingerea scopurilor. Și acum ajungem și la partea afirmativă a lucrurilor. După ce a demolat miturile freudiene, Onfray scrie că ”o psihanaliză nonfreudiană, de stânga, este cu putință: ea ar cuprinde, sub forma tot atâtor șantiere deschise și niciodată încheiate, <analiza psihologică> a lui Janet, <freudo-marxismul> lui Reich, <psihologia concretă> a lui Politzer, <psihologia existențială> a lui Sartre” (p. 27). Și acum urmează partea ”cea mai afirmativă” a capitolului, punctul pe i: ”Problema care se pune este de a regăsi calea materialismului psihic opus idealismului inconștientului freudian, de a restaura realul concret opus negării freudiene a istoriei, de a înscrie psihanaliza într-o logică progresistă opusă pesimismului freudian în chip ontologic conservator, de a reabilita corpul imanent opus parapsihologiei vieneze” (p. 27).  Așadar, iată metoda lui Onfray: demolezi tot ce-ți stă în cale, curăți terenul, preiei ceva material din vechile demolări și te apuci de (re)construit. Terapia prin cuvânt este agreată și sprijinită. Suferințele pot fi atenuate (și) prin vorbe, adresându-te corespunzător psihicului.Evident, acest lucru demonstrează, în opinia lui Onfray, ”caracterul concret-material al subiectului și al istoriei, dar mai presus de toate caracterul concret-material al subiectului înscris în istorie” (p. 28). Pe scurt, psihologia trebuie angajată intens în ”reconstrucția de sine”, respectiv în orienatarea vieții spre obținerea plăcerilor vieții. Reiterez aici o concluzie a mea (în urma numeroaselor aplicații ale Metodologiei Scop Mijloc) că managementul este 100 % Psihologie, 100 % Etică, 100% Politică, 100% Economică, 100% Economică Politică etc. Celor care au conchis deja că MSM, respectiv managementul reprezintă 500%… le sugerez că cele trei Persoane care alcătuiesc Sfânta Treime, însumate nu dau 3, ci 1! . De aici și mirarea mea că la facultățile de management predomină orele de economie și extrem de puține alocate aspectelor politice, etice, psihologice, sociologice, filosofice etc. În ultimă instanță, hedonismul este un management al persoanei, al Sinelui, o preocupare de autocunoaștere în vederea optimizării acțiunii umane și a rezultatelor acesteia. Dar, trebuie să recunosc, cunoașterea scopurilor este, adesea, extrem de dificilă. Ideea pe care o promovez și pe care încerc să o conștientizez în mintea tinerilor este că cel mai greu este să știi ce vrei… Nu pot decât să fiu de acord cu concluzia onfrayană: ”Filozofia hedonistă presupune o psihologie, o psihagogie, o etică, o erotică, o estetică, o bioetică, o politică…” (p. 29).  Și, adaug eu, neapărat o economică… Altfel, geaba știm ”spre ce” (scop)  dacă nu știm ”cu ce” (mijloace). În ultimă instanță, economicul este cel mai aproape de ”natura lucrurilor”, respectiv de lucrurile apte să genereze fericire (aceste lucruri sunt: individul însuși – în primul rând! – apoi idei, timp, bani, imaginație, intuiție, materiale, răbdare, comportamente etc). Toate aceste mijloace constituie economicul și fac obiectul de studiu al Economicii. Lui Aristotel i s-a refuzat, până nu demult paternitatea asupra unui op intitulat ”Economica”. O editură franceză a publicat, prin anii 80, o broșurică intitulată ”Les economiques”, precizându-se că este o lucrare apocrifă a lui Aristotel. Am propus, prin 1997, editurii Polirom din Iași traducerea și publicarea (cu un text al meu de prezentare și de interpretare a acestei lucrări apocrife) dar refuzul a fost ferm și clar: ”noi nu publicăm așa ceva…”. Mă bucur să aflu acum, în anul de grație 2014, că americanii de la Harvard nu și-au făcut prea multe scrupule în includerea acestei lucrări (de foarte mici dimensiuni) în Ediția completă, în 23 de volume a lui Aristotel. (vezi http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0048   și http://booksontrial.wordpress.com/2014/04/26/economics-by-aristotle/ ).  Te pui cu Poliromul?

 

 

Etica. Capitolul 3 este dedicat Eticii (sau, aș spune eu, conform definirilor mele, managementului individual reglat permanent prin prisma dorințelor individuale și a relațiilor interindividuale).  Evident, preocuparea primă a autorului este demolarea eticilor anterioare, cu gândul înspre (re)întemeierea unei etici hedoniste. Primul atac este la adresa gândirii și practicilor iudeo-creștine. Abia în 1793 s-a demonstrat, ”prin ghilotinarea lui Ludovic XVI, că un rege de drept divin poate fi decapitat fără teamă de pedeapsă…” (p. 31). Pentru Onfray, creștinismul a lăsat o moștenire grea, antihedonistă. Or, promovarea hedonismului, în concepția filosofului francez, presupune o gândire atee, rațională: ”Dacă bisericile s-au golit, spiritele au rămas impregnate de învățătura creștină: devalorizarea corpului, a senzațiilor, a emoțiilor, a cărnii, a pasiunilor, a pulsiunilor, a femeii, a plăcerii, a bucuriei, supraestimarea ascetismului, a suferinței, a renunțării, cu corolarul lor: misoginismul și falocrația…”. Pentru impunerea eticii hedoniste Onfray își propune să demoleze teologia și să întemeieze ateologia, o argumentare a inexistenței unui Dumnezeu care să ne influențeze sensibil comportamentele și viețile noastre. Desigur, totul pleacă de la definiții… ”Potrivit definiției mele, religia este acea viziune asupra lumii care postulează existența unei lumi de dincolo ce conferă un sens lumii acesteia. Toate religiile își construiesc edificiul pe posibilitatea existenței unei realități aflate dincolo de realitate – și tocmai această realitate ireală ar explica, legitima, justifica lumea reală. Augustin explică în detaliu cum întemeiază Cetatea lui Dumnezeu adevărul Cetății oamenilor.” (pp. 31-32). Așadar, odată definită religia (și teologia) trebuie definită și opusul acesteia, ateologia: ”Numesc ateologie disciplina care reprezintă în raport cu negarea lui Dumnezeu, ceea ce teologia reprezintă în raport cu afirmarea sa: o contra-propunere teoretică ce deconstruiește ficțiunea religioasă, explică forjarea istorică a miturilor, scoate în evidență mecanismele psihice de creare a idolilor, analizează în detaliu procesul isteric prin care sinele propriu, sinele celorlalți și lumea însăși sunt private de realitate, ducând în cele din urmă la triumful pulsiunii de moarte, ca numitor comun al celor trei monoteisme constitutive ale psihicului occidental” (p. 32). De ce a simțit oare Onfray nevoia de a discuta despre teologie și ateologie în debutul unui capitol despre etică, respectiv despre comportamentul oamenilor în general? Răspunsul este oferit imediat, dar este interesant modul în care autorul își construiește argumentația, explicând implicarea lumească în presupusa ordine divină, cu rezultatele cunoscute: ”Ateismul are o istorie. Ea a fost adesea scrisă de credincioși. Așa se face că au fost numiți atei mulți gânditori care credeau în Dumnezeu, dar credeau în mod heterodox, altfel spus într-un mod diferit față de ce-ar fi dorit cei care-i judecau. Au fost astfel socotiți atei agnosticii, politeiștii, deiștii, fideiștii, panteiștii, care credeau toți în Dumnezeu, dar asociau acestui vechi semnificant un semnificat care din nefericire nu convenea închizitorilor” (p. 32).  Într-adevăr, ideologia credinței în invizibil și ireal este inevitabil generată, promovată și apărată de oameni care au limitele lor, au o cunoaștere și niște interese conjuncturale care le dictează gândirea și acțiunile. Deși am citat copios din această parte a demolării eticii creștine nu pot omite opinia lui Onfray despre (in)existența lui Dumnezeu: ”Căci Dumnezeu există, desigur, dar există ca ficțiune, ca personaj de roman, ca o creatură utilă pentru negarea seculară a morții, ca o cârjă necesară acomodării cu neantul care ne așteaptă” (p. 33).  Încet-încet, Onfray ajunge la problema etică, a modului cum se comportă oamenii și de ce. Afirmând existența (aparent bizară) a ateilor creștini, Onfray arată consecințele concrete și paradoxale ale acestei oximoronice/ schizoide alcătuiri: ”Ateul creștin neagă existența lui Dumnezeu, dar acceptă toate consecințele etice ale lui Dumnezeu: el lasă deoparte idolul major, dar se închină tuturor idolilor minori care-l însoțesc: iubirea de aproapele, iertarea păcatelor, întoarcerea celuilalt obraz, predilecția pentru transcendență, preferința pentru idealul ascetic etc.” (p. 33).  Așadar, chiar ateii declarați au în comportamentul lor, în moralitatea lor, principii și criterii derivate din religie (creștinism în cazul culturii europene) transmise educațional, prin lecturi aparent inofensive dar cu un evident substrat etic religios, mimetism cultural sau chiar cu interese conjuncturale (provenite din căsătorii cu persoane mai mult sau mai puțin religioase, care își desfășoară activitatea într-un mediu dominat de aceste comportamente etc.).  Onfray își probează radicalismul său prin propunerea de a construi o etică post-creștină, una care să evite tocmai aceste comportamente duplicitare, nesincere, ipocrite, mimetice sau doar ostentative. În ultimă instanță, putem accepta faptul că este mai mare ”păcatul” acelor care se declară creștini, dar comit crime (inclusiv financiare = hoții) sau stau în calea obținerii fericirii altora (vezi mai sus, în capitolul ”Ontologia onfrayană” trimiterea la articolul lui Andrei Pleșu despre creștinismul necreștin). Concluzia autorului francez este cât se poate de tranșantă: ”Idealul creștin este, într-adevăr, cu neputință de atins” (p. 34). Și iată de ce: ”Realitatea este violentă și brutală, iar relațiile noastre cu ceilalți țin de etologie; or, aceasta ne învață că dominarea și servitutea, posesia unui teritoriu și necesitatea de a-l marca, lupta tuturor pentru dobândirea puterii, care revine doar câtorva, folosirea forței și a vicleniei, uneltirile prin care sunt tocmite grupările violente – toate acestea ne obligă să gândim morala pentru o lume reală și nu pentru una ideală și fantasmatică” (p. 34).  Greu de contrazis, dar și mai greu de schimbat o atare realitate! Complicația provine, cred, și din faptul că invocarea obligativității respectării eticii creștine este contrară libertăților fundamentale ale omului, dar – presupunând că așa ceva ar fi posibil – s-ar ajunge la fundamentalism creștin, o situație vecină cu dictaturile cele mai sinistre. Nu întâmplător Onfray vine imediat cu exemple: ”Etica mea ține seama de Auschwitz și de Gulag, de fascismele brun, roșu și verde, de genocide cu mijloace industriale sau artizanale (Hiroshima sau Kigali în Rwanda), de dezlănțuirea pulsiunii de moarte în secolul XX. Morala creștină duce direct la abator” (p. 34). Aici cred că Onfray exagerează deliberat, deși încearcă să vine cu argumente cât se poate de concrete, dar extrase din situații extreme, limită: ”Iubirea pentru cel ce nu merită să fie iubit nu e de dorit; întoarcerea celuilalt obraz în fața celui care se pregătește să te gazeze sau să-ți taie gâtul e un fapt cu neputință de acceptat; refuzul de a-i judeca pe oamenii nedrepți, malefici, perverși duce la nihilism etic; fără a mai vorbi despre zădărnicia de a ne închina la idealul ascetic, altfel spus de a muri în viață fiind, aici și acum, de a ne sacrifica viața aceasta de care suntem siguri, sub pretext că după moarte vom trăi veșnic...” (p. 35).  Ajuns în acest punct culminant al negării eticii dominante, Onfray își prezintă etica alternativă, post-creștină: ”Avem așadar nevoie de o regulă a jocului imanentă, care să refuze ancorarea moralei în teologie, așa cum s-a întâmplat atâta vreme, sau în știință, așa cum consideră unii. Etica n-are decât de câștigat din renunțarea la transcendența divină, ca și la transcendența matematicii” (p. 35).  Indiferent cât de suprapuse ar fi concepția lui Onfray despre etica creștină și cea post-creștină, pe de o parte, și propria mea concepție (despre) etică, pe de altă parte, cel puțin două aspecte (neinvocate până acum) ne aseamănă: ca și mine, Onfray nu apelează la barbarismele mult prea frecvente în alte texte, cum ar fi ”imoral”/ ”imoralitate” sau ”neetic”/ ”lipsit de etică” (cel puțin în această lucrare, relativ recentă, dar am găsit folosirea de către Onfray a barbarismelor ”imoral”/ ”neetic” în ”O contraistorie a filosofiei” vol 1: referindu-se la Aristip, Onfray scrie: ”Căci proasta reputație a hedonistului – ieri ca și azi – face din el un personaj cusurgiu, afemeiat, mâncău, băutor, amoral, imoral, necumpătat, trăind plăcerea fără amestecul conștiinței, asemenea unui animal lipsit de orice simț moral și de orice considerație pentru aproapele său.” (p. 111) . ”Imoral” poate fi, după părerea mea, doar un om mort sau cel puțin unul inert, care nu are niciun fel de comportament, atitudine, acțiune. De asemenea, ”neetic” ar însemna ceva în afara discursului despre comportamentul oamenilor, ceva care nu ține de etică. Spre exemplu, astronomii și astrologia sunt neetice deoarece ele nu au nimic în comun cu comportamentul subiecților umani. Am formulat acest punct de vedere în capitolul ”Is corruption unethical?” din lucrarea editată de Agatha Stachowicz din Cracovia și în care am afirmat că faptele de corupție sunt etice prin excelență, nu ne-etice. Dacă ar fi ne-etice, acestea ar ieși din câmpul analitic al eticienilor și nu ar putea fi evaluate, condamnate etc. Aceasta este o primă (și nevăzută) asemănare. O a doua asemănare se referă la convingerea mea cu privire la identitatea de esență dintre etic și estetic. Aici este vorba doar despre o mică asemănare, dat fiind că Onfray dedică câte un capitol distinct fiecăreia dintre cele două discipline.  În schimb, în plin miez al capitolului despre etică, Onfray introduce un scurt paragraf despre estetică, desigur una nouă, postmodernă: ”Revoluția estetică înfăptuită de Marcel Duchamp este, cel puțin în parte, o revoluție a materialelor”, sugerând că anartistul Duchamp decretează demnitatea egală a tuturor materialelor posibile”  (p. 35). Desigur preocuparea pentru egalitate este una ce ține de ideologiile de stânga, dar ideea de a conferi drept (egal!)  de cetate tuturor mijloacelor de a atinge un scop (estetic) este una pe care o promovez și eu în Metodologia Scop Mijloc (MSM). Mai exact, în lista cvasiinfinită de mijloace apte să contribuie la transformarea lor în scopuri (auto)propuse sau (auto)impuse, toate mijloacele sunt egale între ele, în sensul că fiecare dintre acestea are – în aceeași măsură! – calitatea de a permite atingerea unui scop, respectiv toate au calitatea de mijloace. Duchamp formulează o posibilă aplicație a MSM, în sensul că sugerează egalitatea calitativă a tuturor materialelor/ mijloacelor. Și aurul și lutul au calitatea de materiale/ mijloace, respectiv aurul nu este ”mai material” sau ”mai mijloc” decât lutul…  Fără a exprima direct ideea identității de esență dintre etic și estetic, Onfray formulează acest lucru la modul metaforic, comparând omul cu materialele lui Duchamp: Suntem o materie brută care trebuie să primească o formă. Ceea ce suntem e rezultatul devenirii. Dacă nu devenim nimic, nu vom fi nimic, sau, cel mult un crâmpei din necesitatea oarbă a cosmosului. De aici, necesitatea de a da formă sufletului material alcătuit din creierul nostru și din sistemul nostru nervos. E nevoie de un dresaj neuronal, căci, neputând ca acesta să se instaleze de la sine și să conducă la o ființă înzestrată cu un suflet sălbatic, el trebuie impus de voință pentru a îmblânzi forțele, pentru a obține contururile existenței noastre. Problema eticii este modelarea de sine” (pp. 35-36).  După părerea mea, citatul de mai sus poate fi concentart în câteva cuvinte: moralitatea este, în primul rând, o chestiune de educație, respectiv de adecvare între finalitatea procesului educațional și mijloacele apte să contribuie la atingerea acelei finalități. Și încă o completare la posibilele argumente pentru egalitatea/ identitatea dintre etic și estetic. Formula ”Poartă-te frumos!” arată că avem aici și aspectul etic (comportă-te într-un anumit fel), și cel estetic (”frumos”), imposibil de separat unul de altul. Dacă ”bucuria” ține de estetică (”bucuria estetică”) atunci demonstrarea ecuației etic = estetic este ca și făcută: ”Imperativul categoric al eticii hedoniste a fost perfect formulat de Chamfort într-un aforism lipsit de echivoc: Bucură-te și bucură la rândul tău, fără să faci rău, nici ție, nici nimănui altcuiva – iată în ce constă întreaga morală” (p. 36). După părerea mea, doar hedoniștii pot fi de acord cu identitatea etic = estetic. Restul, toți ceilalți, vor spune că sunt două lucruri total diferite… Dar… tocmai când similitudinile dintre opiniile mele și cele ale lui Onfray erau la apogeu, iată că apare și o … notă distinctivă. Onfray definește, etica drept ”teorie a idealului”, iar morala ”teorie a practicii”. Nu sunt de acord că discursul despre comportamentul uman vizează idealitatea. Dimpotrivă, plecând de la faptele cotidiene, practice, morale, etica discută despre posibile adecvări între mijloace și scopuri în procesul activităților umane de orice fel. Nu sunt impuse, în etică, standarde de comportament ideale (cu asta se ocupă, în cel mai bun caz, deontologia). Mai mult, prin definiție, etica este un ”discurs despre” (mijloace, scopuri și adecvări), și nu o suită de reguli de urmat. Dacă ar fi așa, atunci întreaga opoziție a lui Onfray față de etica creștină ar fi una de formă, de principiu, și nu una de esență. Dacă Onfray ar fi cunoscut și acceptat că Etica = Metodologia Scop Mijloc, atunci această scăpare nu ar fi fost posibilă…  Imediat însă o nouă similitudine între mine și Onfray apare: ”necesitatea de a construi morala pornind de la sine” (p. 37). La fel, afirmă și Metodologia Scop Mijloc: totul pornește de la nivel micro (individual), apoi adecvarea se evaluaeză prin intersubiectivitate de varii grade de agregare (nivel macro), și se ajunge la nivelul mega (sau mondo) în care întreaga omenire este implicată și solicitată să se pronunțe asupra adecvărilor individuale și inter-individuale. Onfray demonstrază, în finalul acestui fundamental capitol, faptul că indivizii stabilesc relații contractuale prin care să-și minimizeze neplăcerile și să-și maximizeze bucuriile (inclusiv cele masochiste). Încălcarea acestor înțelegeri (înțelegeri pe care eu le-am numit ”adecvări”) generează starea de delincvență intersubiectivă. Relativismul postmodernist este, aici, la el acasă, deși autorul nu-l invocă niciun moment ca atare. ”Cine descoperă un delincvent al relațiilor știe că acesta va rămâne mereu același: soluția pentru a produce plăcere prin profilaxia ce urmărește evitarea suferinței este atunci excluderea, ieșirea din dispozitivul său etic...” (p. 38). Cu alte cuvinte, pentru a rezolva o problemă de moralitate necesită ieșirea din paradigma/ nivelul de realitate are a creat-o. Acestei paradigme/ acestui nivel de realitate Onfray îi spune ”dispozitiv etic”…, iar eu îi spun ”nivel de adecvare”. În MSM, rezolvarea neadecvării (a decalajului dintre scopuri și mijloace), respectiv (re)adecvarea se produce prin diminuarea scopurilor sau prin amplificarea mijloacelor. Cred că un dialog direct cu autorul teoriei ”dispozitivului etic” ar fi reciproc benefic.  Nu pot să nu semnalez, din nou, strălucitoarea lipsă a lui Spinoza din acest Manifest hedonist, îndeosebi din capitolul intitulat ”Etica”, dar și din ”O contraistorie a filosofiei”, unde nu este amintit nici la hedoniști, nici la antihedoniști (idealiști). Or, Spinoza are celebra ”Etica” (ordine geometrico demonstrata) – lucrare pe care nu o pot omite nici materialiștii, nici idealiștii, nici marxiștii, nici stângiștii.. . Pentru mine, ignorarea nejustificată și inexplicabilă a ”Eticii” lui Spinoza este cu atât mai regretabilă cu cât am descoperit faptul că el este un hedonist ce nu poate lipsi dintr-o istorie a hedonismului (doar aparent teist, dar nu unul dogmatic, ci unul care îl identifică pe Dumnezeu cu Natura), tratatul să de ”Etică” fiind intitulat – în faza primelor schițări – ”Despre Dumnezeu, om și fericirea sa” (cca 1656). Într-o gravură anonimă din anul 1702 (Bibliotheca Rosenthaliana), stă scris: ”Benedictus de Spinoza, iudeus et atheista).  De fapt, ignorarea lui Spinoza este una parțială, dacă amintesc faptul că  – în capitolul EsteticaOnfray îl invocă: ”Întrebarea lui Spinoza ”Ce stă în puterea corpului?” n-a primit încă toate răspunsurile posibile” (p. 48).  În partea a patra a ”Eticii”, intitulată ”Despre sclavia omului sau despre puterile afctelor”, la sfârșit se găsește un ”Adaos” format din 32 de capitole/ secțiuni, pe parcursul a zece pagini de carte (cf. Spinoza, Etica, Ed Științifică și enciclopedică, București, 1981, pp. 234 – 244), de fapt, o sinteză a întregului capitol. Alături de Aristotel, Spinoza este unul dintre marii precursori ai Metodologiei Scop Mijloc. Voi demonstra acest lucru într-o viitoare prezentare a ”Eticii” lui Spinoza, cu scopul declarat de a sublinia muguri ai MSM, descoperiți de mine abia recent. Cu alte cuvinte, Spinoza este un discipol al meu, în ordine reacționară… Ideal ar fi ca să pot scrie o Istorie a MSM (în ordine reacționară, evident!) dar numai după lecturarea operelor tuturor filosofilor lumii, din ultimele șapte milenii… Aparent, o atare întreprindere este imposibilă. Eu o văd foarte posibilă, dar numai după transcrierea în format electronic a tuturor cărților filosofilor lumii. În câteva minute, un motor de căutare destoinic va putea reda lista completă a autorilor și a cărților în care se face vorbire despre scop, mijloace, adecvări sau neadecvări… În maximum un an de zile, se va putea întocmi o astfel de Istorie, comentată, explicată și oferită pe post de Ghid explicativ/ Îndrumar de utilizare a Metodologiei Scop Mijloc. Așadar, soluția este una de ordin tehn(olog)ic.

 

Estetica. Acesta este cel mai voluminos capitol al lucrării (13 pagini). De la început, Onfray probează că – pentru el – estetica este legată doar de artă. Dar o artă care ”devine o propedeutică a eticii” (p. 50). Arta nu mai ține de elite, ci de mase, de ceea ce consideră diverșii indivizi/ subiecți că este plăcut, frumos, agreabil indiferent de cât de ”urât” ar putea fi…pentru alții, sau chiar pentru toată lumea! Încă puțin și estetica ar fi identificată pe deplin cu etica (și reciproc). Dar asta, presupune să agreezi integral ipotezele și concluziile MSM... Oricum, întreg acest capitol îi este dedicat anartistului revoluționar Duchamp, autor al esteticii urâtului și al egalizării/ nediferențierii brutale a mijloacelor artistice. (Presupun că denumirea de ”anartist” este combinația între ”anarhist” și ”artist”). Duchamp a procedat cu estetica la fel cum am procedat eu cu etica, adică a înlocuit viziunea nerealistă, imposibilă, edeniza(n)tă, referitoare la conținutul acestei discipline dedicată reflecției asupra plăcutului (nu a plăcerii – concept preponderent fizi(olo)c, carnal, exterior, vizibil) cu o viziune realistă, posibilă, cinică. Duchamp relativizează – în evident stil postmodern – ideea de plăcut, mai exact de REGULI (utile și clare, cum sugera Descartes) care odată aplicate poate avea loc disjuncția ”frumos – urât”, respectiv ”plăcut – neplăcut”. Conform unei ziceri de pe la noi, relativiste prin excelență, ”nu-i frumos ce-i frumos, e frumos ce-mi place mie”, cu consecința firească a coborârii filosofării estetice din turnul cel ivoriu în piaț(et)a publică, nu întotdeauna parfumată sau pe deplin curată… Ca să-l citez pe Onfray – istoriograful de filosofări necanonice – ”acest nou nou mod de a filosofa” nu este altceva decât ritornela la rădăcinile și rizomii prim(ar)i: ”Ce-i cu acest nou mod de a filosofa? Un mod foarte vechi, de fapt, pentru că-i acela al… agorei și al forumului. El definește maniera antică de a practica o filosofie deschisă, destinată trecătorului obișnuit: Pritagoras docherul, Socrate sculptorul, Diogene agentul bancar, Pyrrhon pictorul, Aristip învățătorul ….. (care) își trăiesc  gândirea la modul cotidian și duc o viață filosofică”.  (cf. Michel Onfray, O contraistorie a filosofiei, vol. I. Înțelepciunile antice, Polirom, 2008, (c) 2006, p. 16). Pentru cine este practicat o atare filosofare, o asemenea coborâre în mundanul cotidian? Ne lămurește tot Onfray: ”Ei se adresează pescarului, dulgherului sau țesătorului care trec pe acolo și care, uneori, se opresc, ascultă, aderă, apoi se convertesc la un mod de existență specific orientat spre crearea de sine ca subiectivitate fericită într-o lume dominată de negativitate. Prin urmare, filosofia nu este o jonglerie vizând arta pentru artă, închinând un cult fetișurilor ideale și conceptuale; și nicio disciplină închisă destinată unei elite care, practicând-o într-un mod incestuos, confiscă suma cunoașterii filosofice doar în vederea reproducerii propriei caste profesionale; …)”. (ibidem). Acum mă înțeleg și eu mai bine pe mine, mai exact pot formula mai clar Etica pe care o promovez eu: este comportamentul uman de toate zilele și de toate nopțile, fără a emite interdicții majore și ultimative, ci doar o discutare a acestui comportament prin care se emit opinii, se trag concluzii, se sugerează abțineri sau stimulări, dar în niciun caz nu se interzice nimic! De interzis poate interzice doar legea, religia, administrația țării sau a închisorii etc.

 

Acum înțeleg (și eu!) de ce Metodologia Scop Mijloc, pe care eu o consideram de o normalitate neforțată, este văzută doar cu coada ochiului și nicidecum acceptată ca parte a programelor educaționale școlare. O recentă privire prin manualele de Psihologie (cl. X-a), Logică și Argumentare (cl. IX-a), Sociologie (cl. XI-a), Economie (cl. XI-a), Filosofie (clasa XII-a) te înspăimântă prin prețiozitatea limbajului, concepualizarea ridicolă a unor realități diurne și pretenția de a explica orice și de a emite reguli și legi sacrosancte… Oh, sancta simplicitas!  Nu am auzit de/ văzut manuale de etică, de estetică sau de dietetică – atât de necesare, dar nu în stilul scolastic generalizat, ci ca discuții libere, incitatoare la (auto)cunoaștere. Acum încep să înțeleg ”rostul” sutelor și miilor de lucrări/ teze de doctorat care doar repetă concepte și teorii, fără probarea finalității și utilității lor practice. Ele (lucrările) probează doar că a autorii lor sunt pe linia acceptată, adică sunt idealiste și nematerialiste, sunt platonice și nu democritiene, sunt conceptualiste și nu hedoniste (pragmatiste, utilitariste), adică se înscriu cuminți pe linia oficială a unei filosofări inutile. Tocmai prin prisma acestei revelații tardive mă bucur că am cunoscut gândirea alternativă a lui Onfray, una reacționară, evident! Mă gândesc acum că filosofia de tinerețe a lui Marx era una hedonistă, una umană prin excelență. Marx a declarat că filosofia greacă l-a inspirat mult (dar mulți dintre noi au înțeles că el se revendica doar de la Platon și Aristotel – doi filosofi publicați integral în țările de dictatură comunistă). Maxima preferată a lui Marx era ”Homo sum, nihil humani alienum puto” (”Sunt om și nimic din ceea ce este omenesc nu-mi este străin”). De la filosofia de tinerețe (hedonistă) la filosofia de maturitate (revoluționară și foarte critică) și până la interpretarea leninistă și aplicarea stalinistă a acesteia s-a parcurs rapid etape, parcurgere care justifică dictonul ”De sublime au ridicule, il n-y-a qu-un pas” (”De la sublim la ridicol nu este decât un pas”).

 

Așadar, Onfray nu propune redefinirea artei, ci redefinirea/ redescrierea conținutului obiectului disciplinei numite Estetică.  Arta este schimbătoare, deci inutil să (mai) fie definită: ”Arta se schimbă din ce în ce mai repede” (p. 39). Perioadele care acceptă un anumit tip de artă (și care definesc o ”epocă artistică”) sunt tot mai scurte, pe măsură ce ne apropiem de zilele noastre: ”timpul curge mai repede, spațiul se contractă” (p. 39). De la Marcel Duchamp (1887 – octombrie 1968) (http://en.wikipedia.org/wiki/Marcel_Duchamp) încoace, arta este/ devine altfel organizată și altfel percepută. Duchamp a proclamat moartea Frumosului, re-aplicând afirmația lui Nietzsche despre moartea lui Dumnezeu, la domeniul artei pe care el o întemeiază (nonartă sau antiartă). În anul în care Lenin aplica (strâmb) hedonisnul filosofic al lui Marx, prin poziția sa anticapitalistă, Duchamp devine și el un răzvrătit/ revoluționar anarhist, autodefinindu-se ca fiind un anartist. Onfray descrie acest moment de cotitură în istoria artei povestind cum s-a gândit Duchamp să se prezinte la o expoziție de artă contemporană cu un…. pisoar (vezi și glumița contemporană pe această temă: https://www.facebook.com/editorialgustavogili/photos/a.107202025982511.5063.104492872920093/633669300002445/?type=1&relevant_count=1).  Deși Duchamp era și el membru în Comitetul de selecție, acest Comitet nu a permis prezentarea acestei lucrări (cumpărată de la un magazin de obiecte sanitare), drept pentru care Duchamp s-a exprimat altfel, adică în scris, textul său fiind considerat data de marcare a artei ”contemporane” (concept relativ și inexact, dat fiind că fiecare artă, din orice perioadă, este contemporană cu autorii și privitorii săi). Onfray sintetizează astfel  noua (sa) viziune asupra artei: ”Într-adevăr, nu există operă de artă în sine, nu există frumusețe absolută servind drept etalon pentru măsurarea obiectelor reale și concrete care ar fi mai mult sau mai puțin frumoase în funcție de apropierea lor mai mare sau mai mică de Ideal” (p. 40).  (În paranteză fie spus, redactorul de carte, Silviu Nicolae, încearcă o conexiune cu curentul artistic Dada (http://en.wikipedia.org/wiki/Dada), dar o face într-o manieră ciudată, provocând o firească nedumerire: ”Viziunea lui Duchamp a fost adoptată și promovată de curentul dadaist” (p. 40). Din această ”explicație” s-ar părea că dadaismul este posterior lui Duchamp, deși link urile de mai sus probează o situație exact inversă: primele manifestări dadaiste sunt din anii 1915 și 1916, iar manifestul lui Duchamp este din anul 1917.  Editura ”Humanitas” este datoare, așadar, cu o explicație…). De la Platon încoace – prin creștinism și apoi prin Kant – măsura frumuseții este dată de ideal/ conceptual/ numenal. De la Duchamp încoace frumusețea este (doar) sugerată/ exprimată de real/ factual/ fenomenal.  Frumosul este ceea ce provoacă plăcere, dar o pictură (post)modernistă nu va plăcea unui evaluator/ critic clasic. Poate nici nu are sens să se definească frumosul, binele, adevărul – toate acestea sunt noțiuni relative, individualist percepute și evaluate, deși cam toți filosofii antici și moderni s-au chinuit să dea sute și mii de definiții, toate ad  hoc și valabile (cât de cât) în acel orizont temporal. Consider că postmodernismul are meritul de a promova relativismul, inducând ideea de relativitate și în Logică, Etică și Estetică. Desigur, se pot face ”n” descrieri, caracterizări, comparații sau enumerări de atribute (pentru unii pozitive – pentru alții negative). Este exact ceea ce se întâmplă și în încercările de definire a scopurilor și mijloacelor, identice esențialmente dar atât de diferite fenomenologic. Orice scop atins se transformă în mijloc; este mijlocul prin care se creează/ produce/ percepe plăcerea/ bucuria/ fericirea. Iată și un exemplu de relativism hedonist: ”... fericirea este constituită de suma plăcerilor trecute și viitoare” (Onfray, ”O contraistorie…”, vol I., p 122).  Așadar, plăcerea de a admira o pictură cubistă se adaugă la cantitatea totală de fericire dintr-o societate…, deși s-ar putea ca acea pictură să producă plăceri doar unui număr destul de restrâns de privitori.

Să revin la estetica duchampiană, singura care prezintă interes pentru Onfray în acest Manifest hedonist. Ambii cred că ”Într-adevăr, nu există operă de artă în sine, nu există frumusețe absolută servind drept etalon pentru măsurarea obiectivelor reale și concrete care ar fi mai mult sau mai puțin frumoase în funcție de apropierea lor mai mare sau mai mică de Ideal.” (p. 40).  Pentru a fi mai convingător în descrierea conceptului de ”frumos” Onfray îl invocă, din nou, pe Platon și urmașii săi idealistici (Kant în primul rând, apoi creștinismul în integralitatea sa). Ca și în naivul meu articol din revista ”Cronica” din Iași (1988), unde scriam despre cititorul co-autor, aflu acum că  nu am făcut altceva decât să-l aprob pe Duchamp, cel pentru care  privitorul este și co-autor al tabloului. Ca să nu ne înfoiem prea tare în penele originalităților noastre, ale mele și ale lui Duchamp, Onfray ne calmează imediat: ”De fapt, așa au stat lucrurile dintotdeauna. …. Privirea naivă a unui subiect incult transformă opera într-un jalnic produs lipsit de semnificație. Dacă jumătate de drum este parcursă de artist, cealaltă jumătate trebuie parcursă de privitor”. (p. 41). Vinovați de nereceptarea artei contemporane de către marele public sunt nu doar privitorii, ci însuși autorii care – sub pretextul unor libertăți nelimitate de exprimare – produc ”opere văduvite de sens, de interes, de inteligență, de semnificație” (p. 42).  După părerea mea se ajunge la un punct mort: pe de o parte, artistul are libertăți nelimitate de exprimare, dar, pe de altă parte publicul nu este nici el suficient de inițiat în hermeneutici artistice. Dar, orice inițierre, înseamnă, fatalmente, o impunere a unui cadru referențial, ceea ce ar contraveni ideii hedoniste despre ”frumos”. În ultimă instanță, Onfray recunoaște dificultatea enormă de a depista valoarea de non-valoare în noianul de imitații și improvizații artistice. Ca soluție, Onfray scrie că ”dacă vrem să-i fim fideli lui Duchamp, nu trebuie să-l copiem, ci să-l depășim” (p. 44). Depășirea lui Duchamp și ieșirea din contradicția semnalată mai sus se poate face, consideră Onfray, prin aplicarea unui program în șapte puncte. Le amintesc, subliniind că orice act revoluționar este valabil/ valoros/ valid doar dacă are loc foarte rar (Raritatea creează valoarea!). Radicalii americani contestau și ei ideea unei revoluții permanente, fapt care i-ar fi obligat pe acești profesioniști ai revoluționării ”să trăiască doar la întunericul rădăcinilor”. Iată programul estetic onfrayan:

  1. Temperarea conceptualismului și reînnodarea legăturilor cu idealul revoluționar al lui Duchamp. (motivație: abuzul de concepte distruge conceptul, anihilând concepția). Onfray se dezice total de așa forme de artă ca: ”pictura monocromă, concertul muzical fără muzică, proiecția de filme fără imagini, poezia fără cuvinte” (p. 45).
  2. Revenirea la catharsis înțeles ca mijloc, nu ca scop. A transforma în scopuri/ finalități artistice acte de happening sau de performance cum ar fi: isterii scenice, scatologii, defecări, ejaculări, micțiuni, împreunări, zoofilii etc. puteau avea rostul lor în mai 68, ca semn de protest radical față de o anumită formă instituționalizată de artă. Acestea erau mijloace, scopul fiind detronarea unui stil artistic. Dar a continua cu folosirea acestor mijloace echivalează cu detronarea detronării, respectiv cu compromiterea scopului artistic urmărit. O cunoaștere a Metodologiei Scop Mijloc ar fi făcut imposibilă o atare compromitere a scopurilor prin reluarea ad nauseaum a acelorași mijloace…  (”Căci acelorași mijloace se supun câte există…” clama Eminescu folosirea repetritivă și abuzivă a mijlocelor care vor duce, inevitabil, la aclași scop, adică la stagnare sau chiar la involuție).
  3. Depășirea egotismului autist și sfârșitul complacerii în solipsism a celor care pun în scenă banalitatea, trivialitatea și golul vieții lor cotidinene…
  4. Combaterea fetișizării mărfii. Pare a fi un citat din Capitalul lui Marx, dar Onfray se referă la altceva: înlocuirea comercialismului de gașcă cu o meritocrație autentică.
  5. Ruptura cu religia obiectului trivial. și refuzul de a transforma obiectele de consum în fetișuri ale religiei estetice. Se dorește abolirea consumismului ca o acumulare inutilă de produse inutile.
  6. Abolirea domniei kitsch-ului care triumfă sub chipul unei arte fals populare, dar de fapt de prost gus. Onfray critică aici ”demagogia logicii pieței” (p. 47), dar cum să scoți logica pieței din evaluarea artistică? Utopii pentru copii… Și încă ceva. Dacă frumosul nu poate fi definit, atunci cum definești kitch-ul ca abatere de la ”bunul gust”. Din nou în punct mort…
  7. Ruptura cu pasiunea thanatofilă care arată în ce măsură arta contemporană rămâne prizonieră în schema creștină a Răstignirii, a imitării cadavrului lui Cristos și a pasiunii pentru martiriu.

 

Acest program în șapte puncte se referă la AȘA NU. Dar Onfray vine și cu o continuare pozitivă, tot în șapte puncte. Evident se referă la AȘA DA. Acest program de ”atitudine etică pozitivă” este numit ”estetică cinică” în ”amintirea gândirii critice, subversive și antiplatoniciene a lui Diogene din Sinope, filozoful cinic emblematic al Antichității grecești”. (p. 47). Acest program nu este unul de ”detronare a detronării”, ci unul de ”depășire a depășirii” lui Duchamp, propunându-se ”remedii pentru nihilismul actual” (p. 48)

  1. ”Revenirea la imanență și ancorarea în prezent”. Aici, Onfray pledează, din nou, ”împotriva  atotputerniciei Ideilor, a Conceptelor și a formelor pure” (p. 48) sugerând ca fiind necesară ”punerea în scenă a mitologiilor corpului păgân pentru a instaura epoca artiștilor încarnării” (p. 48).
  2. ”Descreștinarea cărnii” adică ”ruptura cu corpul creștin schizofrenic, sfâșiat între sufletul luminos și carnea păcătoasă, ambele gustând în mod special putrefacția, cadavrul, morga…” (p. 48).  Pentru Onfray, aceasta înseamnă ”să îmblânzim moartea și să murim decent, adică să trăim decent”. (ibidem).
  3. ”Punerea în mișcare a unei metode ironice și transformarea umorului într-un antidot al conceptului. Palinodia, gestul cinic de tip antic, spiritul diogenian, construirea unor serii ludice deschid cale largă artiștilor care vor să întoarcă spatele austerității conceptuale și idealului de ascetism apolinic al unor producții sinistre prin caracterul lor pur intelectual” (pp. 48 – 49).
  4. ”Promovarea opusului corpului platonic prin interogarea postmodernității tehnologice”. Explicația dată de Onfray acestui deziderat este confuză și… neconvingătoare!
  5. ”Instituirea unui mod de acțiune comunicațional luând act de moartea Frumosului și de necesitatea de a oferi un nou mod de întrebuințare a operei, după încheierea celor două milenii de artă platoniciană”. (p. 49) Onfray explică acest punct ca fiind o dorință de democratizare a artei, de unire a oamenilor prin artă și nu separarea acestora.
  6. ”Reinstituirea valorii intelectuale  împotriva discursurilor legitimatoare care însoțesc adesea operele, neaflându-și legitimitatea decât prin citarea unor autori (foarte adesea filozofi…) deja legitimați” (p. 50). Onfray militează pentru educarea publicului (?!) tocmai ca urmare a rolului crescut pe care îl are în împlinirea mesajelor artistice subtile, rafinate, înalt cultivate.
  7. Promovarea sublimului în chip de principiu constitutiv al unui Frumos postmodern imanent, aici și acum, accesibil” (p. 50)

 

Consecințele împlinirii unui asemenea proiect-program ar fi ca arta să devină un mijloc pentru obținerea unui comportament uman cu adevărat elevat, înălțător și cu deschidere largă spre construirea unui Sine artistic (”Să facem din viața noastră o operă de artă” – Duchamp). Întrebarea e: ar dori cineva altfel? Dacă aceste lucruri nu ar fi împiedicate de cele șapte NU – uri anterioare, evident că va exista o cale liberă pentru orice om care să se poată bucura de viață. Rezervele mele provin din modul concret în care se va face educarea persoanelor întru obținerea elevației artistice. Pentru ca toate acestea să se poată întâmpla este nevoie de politici specifice. Nu întâmplător, ultimul capitol al lucrării este intitulat Politica.

Cap. 5 Erotica  Eros este zeul iubirii la greci, numele său însemnând ”dorință”. Echivalentul său roman era Cupid, care de asemenea însemna ”dorință”. Într-un manifest hedonist dorințele (de la cele primordiale – nevoile fundamentale din piramida lui Maslow – și până la cele mai rafinate sau chiar excentrice, trebuie analizate și eliberate de constrângeri. Pentru Onfray, Erotica este un capitol al Eticii, comportamentul erotic presupunând decizii/ alegeri/ opțiuni/ (s)elecții cu privire la Sine dar și la Sinele celorlalți. Imperativul hedonist este: ”Bucură-te și bucură la rândul tău”. S-ar părea că aici hedonismul și creștinismul se contopesc (iubirea aproapelui, acceptarea – cu bucurie! – a unor privațiuni etc.). Onfray demonstrează însă că creștinismul și hedonismul se exclud chiar în materie de erotică. Hedonismul preamărește erotismul, creștinismul îl ignoră sau chiar îl condamnă. Argumentele lui Onfray sunt speculații psihanalitice referitoare la devianțele sexual-comportamentale ale unor figuri cheie din istoria creștinismului (Iisus, Pavel, Fecioara Maria, Maria Magdalena). Împăratul Constantin a forjat un creștinism auster, dar deloc dezinteresat: ”elogiul renunțării la plăcerile acestei lumi, glorificarea familiei monogame ca formă apolinică comunitară și colectivă, capabilă să sugrume forțele dionisiace individuale și asociale, o teorie care legitima puterea seculară bazându-se pe ficțiuni religiose” (p. 57) . Distanțarea față de ideologia creștină și apropierea de ideologia post-creștină presupune, în concepția lui Onfray câteva lucruri: a) renunțarea la înțelegerea (himerică a) dorinței ca lipsă; b) trecerea de la condamnarea libidoului la ”un libido libertar, însoțit de un eros destins, care centrează sexualitatea nu pe iubire, fidelitate, monogamie, procreare și coabitare, ci în jurul proiectului mai puțin ambițios al unei intersubiectivități libere, fericite, împăcate cu sine, voluptuoase, al cărei obiectiv nu este atât idealul familiei paulinice, cât propunerea deschisă de a edifica erotismul într-o totală libertate bazată pe consimțământul celuilalt” (pp. 58 – 59).  Cât de mult mai este acceptată, la ora actuală, ideea de monogamie rezultă dintr-un articol recent pe această temă: http://adevarul.ro/life-style/dragoste-si-sex/ideea-singur-om-satisface-nevoile-expira-curand-monogamia-trebuie-regandita-1_535d22f40d133766a8239e12/index.html . Cât despre preamărirea plăcerilor carnale, în deplină libertate, la ora actuală într-o societate necreștină (Japonia) se poate vedea că dezinhibarea ia tot mai mult locul inhibițiilor și interdicțiilor de varii feluri: (vezi mai jos un text despre Festivalul penisului la japonezi) https://www.facebook.com/Eddiebitar/photos/a.208765899134268.59034.191733097504215/781249778552541/?type=1  Am putea vorbi, tot mai mult și mai deschis despre o nouă ordine amoroasă în lumea secolului XXI. Pledoaria lui Onfray în favoarea unui erotism solar, pe deplin liber, include și ”realizarea unui feminism libertin, în care bărbatul să-și îngăduie sieși exact atât cât îi îngăduie și femeii” (p. 59). Mai mult, deoarece fiecare gen conține și elemente/ atribute pe care le conține celălat gen, apare ca firească ideea ca ”să gândim sexul mai puțin în termeni de bărbat/ femeie, masculin/feminin, și mai degrabă în termenii unui nominalism, opțiune filozofică potrivit căreia nu există decât cazuri particulare” (p. 60). Nu doar plastică, ci chiar adevărată mi se pare formularea de către autor a acestui enunț: ”Erotismul este pentru sexualitate, ceea ce este gastronomia în raport cu hrana: un plus de suflet” (p. 61). Evident, Kama Sutra este oferită drept exemplu de normalitate în materie de educație erotică. Critica pornografiei liberale de tip comercial și sclavagist este urmată de o propunere îndrăzneață, antiliberală și profund libertară: ”Am putea lua în considerare o pornografie nu liberală, ci libertară, care ar proceda exact invers decât se procedează în industria liberală a sexului, aducând la cunoștința publicului conținutul tratatelor de erotism, cu scenarii, dialoguri, imagini, planuri estetice – totul îndreptat spre o pedagogie ludică a corpului sexuat, o punere în scenă plină de bucurie a sexului orientat către pulsiunea de viață. Noul univers amoros al lui Fourier oferă un rezervor inepuizabil pentru această pornografie libertară” (p. 62).  După acest episod de erotică libertară ar fi căzut bine și un episod de gastronomie libertară  știut fiind că Onfray este autorul unor lucrări ca: ”Pântecele filosofilor. Critica rațiunii dietetice” (1989, rom. 2000) și ”Rațiunea gurmandă. Filozofia gustului” (1995,  rom. 2000). Pe când un eseu pe tema vestimentației libertare, unul marca Michel Onfray? (Despre erotism, sexualitate și reglare socială a comportamentului sexual, vezi articolele următoare de pe blogul ziarului Adevărul:

http://vicuslusorum.wordpress.com/2014/04/30/politica-sexului/#comments

http://adevarul.ro/life-style/dragoste-si-sex/sexul-oral-nu-sex-definesc-oamenii-sexul-secolul-xxi-1_536230a50d133766a8435d98/index.html#  )

http://adevarul.ro/life-style/dragoste-si-sex/foto-video-sexul-dauna-grav-mediului-inconjurator-fac-sex-eco-sexualii-1_53563b2b0d133766a8fdfe6c/index.html

http://adevarul.ro/life-style/dragoste-si-sex/11-lucruri-femeile-le-au-inteles-gresit-filmele-porno-1_5321d93c0d133766a8deefb8/index.html

Cap. 6. Bioetica.  Bioetica este și ea o rezultantă a mișcărilor radicale studențești și nu numai din Franța, Germania, Marea Britanie și Statele Unite din anul 1968. Pe la 1970, o subliniere a faptului că viul trebuie să primeze în raport cu lucrurile (dereificare), a apărut așa-numita Bioetică, descrisă (incorect și inadecvat, după părerea mea) drept o ramură a Eticii. De aici, și până la apariția Bioeticii medicale nu a fost decât un singur pas, dar explozia de publicații și de literatură pe bioetică medicală, cu catedre, mastere, doctorate și conduceri generooase de doctorate ridică deja semne serioase de întrebare referitoare la utilitatea unei asemenea arondări subdisciplinare. Dacă etica în general se referă la comportamentul uman, atunci bioetica ar trebui să aibă drept spațiu de studiere întregul regn animal, ba chiar și pe cel vegetal care se încadrează sub denumirea de viu. Dar de la o studiere a modului în care se comportă viul în general și până la restricționarea viului doar la practica medicală este o cale foarte lungă presărată cu multă impostură, incompetență și urmărirea promovării intereselor breslei medicale chiar și în defavoarea pacienților. Invocarea preceptelor religioase în bioetica medicală confuzează și mai mult discursul moral în acest segment de existență umană: îngrijirea sănătății oamenilor. Așa cum am precizat mai sus, în îcheierea prezentării capitolului 5 Estetica, după părerea mea, manifestul hedonist onfrayan ar fi trebuit să conțină și componenta alimentaro-vestimentară cuplată cu o discuție despre componenta sanitară a existenței umane. Toate acestea ar fi mai fericit tratate într-un capitol numit (Est)etica și care ar fi cuprins discuții despre omul frumos (ca să-l invoc pe Dan Puric cu o carte a sa care poartă acest titlu), despre frumusețea comportamentelor umane echilibrate, adecvate și generatoare de satisfacții personale și interpersonale. Evident, totul ar fi simplificat și ar transmite un mesaj mai direct, mai puternic și mai clar. În ultimă instanță, acest abord (est)etic nu ar fi altceva decât un Management al Sinelui, respectiv un anumit Management general, cel cunoscut deja în literatură sub denumirea de Metodologia Scop Mijloc. Eceste considerații strict personale fiind spuse, mă îndrept acum spre prezentarea acestui penultim capitol dedicat, oarecum surprinzător pentru mine, Bioeticii.

În accepțiunea generală Bioetica este o parte a eticii (vezi http://ro.wikipedia.org/wiki/Bioetic%C4%83). Pentru Onfray, Bioetica este o componentă ce trebuie atașată Eroticii (care, la rându-i, este parte a Eticii).  Am precizat mai sus poziția mea, aceea că a defini Bioetica drept domeniu de interes medical este un abuz. Paradoxal, marele critic al pozițiilor oficiale cade în această capcană și ia de bună pretenția că bioetica este o chestiune de … medicină: ”Acțiunea medicală, chirurgicală, terapeutică se efectuează pe o carne care este materie, desigur, dar este și simbol. În relația dintre medic și pacient, trupul păstrează memoria celor o mie de ani care l-au definit, care l-au alcătuit”. (p. 63)  În acest caz, Onfray ar fi trebuit să-și intituleze capitolul de față ”Bioetica medicală” și nu ”Bioetica”. Dar, confuzia pare a fi voită pentru că îi slujește lui Onfray să discute despre durere, modelul dolorist al creștinismului, respectiv să atace această ideologie în scopul accesului direct (nu mediat) la fericire: ”…trebuie să privim bioetica drept luptă a hedonismului, pentru plăcerea e înțeleasă ca evitare a neplăcerii, evitare a durerii, a suferinței și a chinurilor îndurate de corp. Cristos a suferit, a murit pe cruce, iar creștinii afirmă că, prin acest gest pretins mântuitor, el a oferit modelul dolorist la care trebuie să ne raportăm în continuare.” (p. 64). După argumentația adusă în continuare se deduce că Onfray vede în Bioetică o conjurație religioaso-spiritualisto-masonico-științifico-psihologico-politico-odeologică: ”Refuzul de a apela la rațiune, voința deliberată de a se bizui pe patimi, opțiunea de a apela la emoții, de a opune afectul irațional gândirii raționale generează o imobilitate dragă inimii numeroșilor conservatori existenți pe teriotoriul bioeticii, unde vânează în haită” (p. 66). Onfray propune o euristică a îndrăznelii, a optimismului și nu una a supușeniei bazată pe frică, pe interdicții și apocaliptice catastrofe umane generate de un presupus păcat originar.  Parcă încercând să-mi răspundă (mie, dar și altor profeți ai ”morții științei”) Onfray precizează că ”știința nu este un rău în sine: ea este un rău în funcție de cauza pe care o slujește” (p. 66). După ce am pledat pentru neutilizarea termenului compromis – acela de ”știință” – și pe care îl folosesc doar luat între ghilimele, adaug aici că nu doar conțintul conceptului de ”știință” este unul vetust și nepliat pe realitățile postmoderne, acum adaug faptul că și organizarea activității de cercetare (”științifică”, desigur…) este una total neadecvată și prost gestionată. Volumul descoperirilor în ”știință” este, cred, invers proporțional cu rezultatele obținute, aflându-ne în fața unor cacealmale ”științifice” de răsunet, unde falșii savanți se premiază între ei și își ridică reciproc statui… Nu mai vorbesc despre mercantilismul rețelelor de evaluare și clasificare a producțiilor ”științifice” – o rușine a lumii postmoderne!

Onfray se apropie (primejios de aproape!) de Metodologia Scop Mijloc atunci când afirmă: ”Bioetica nu trebuie gândită în logica platoniciană a Binelui absolut, a Adevărului absolut, ci potrivit rezultatului ei relativ” (p. 67). Or, exact pentru asta pledează – de peste patru decenii! – Metodologia Scop Mijloc: pentru relativizarea rezultatelor în funcție de scopurile urmărite și de mijloacele folosite. Iar această discuție relativizantă despre scopurile comportamentelor umane și mijloacele aferente atingerii acelor scopuri face adevăratul obiect de studiu și de discurs al Eticii. Concluzia trasă de Onfray este un pragmatică/ utilitaristă/ hedonistă/ eticistă: ”virtuos este ceea ce sporește plăcerea și diminuează suferința; vicios, ceea ce sporește suferința, o întreține sau nu luptă împotriva ei” (p. 67).  Conform acestei formule, tot timpul existența umană este o sumă de virtuți și vicii. Totuși, Onfray lasă lucrurile prea în voia lor.Conform definiției de mai sus, este firesc ca un sadic să chinuie o altă persoană pentru a-și spori plăcerea (de a chinui) și de a-și diminua suferința (de a nu fi chinuit pe cineva… ). Este oare bine ca lucrurile să fie citite în această cheie? Chinuirea altui corp uman pentru plăcerea altui corp uman este acceptabilă? În Metodologia Scop Mijloc am dat răspunsuri la aceste interogații. În primul rând, orice faptă umană este etică, morală și nicidecum nu poate fi neetică, imorală sau amorală. MSM discută lucrurile în termeni de adecvare, acceptabilitate sau de aprobare.  Astfel, dacă sadicul X chinuie pe nevinovatul Y, ambii au comportamente morale, iar fapta lui X este adecvată scopurilor sale. Faptul că ceilalți semeni, temându-se că o vor păți și ei, își vor adecva propriile lor mijloace în ideea stopării violenței, sadismului și a comportamentelor generatoare de durere pentru semeni. Consecința? Pedepsirea lui X, cu penalități care să depășească temporara plăcere sadică a sa. Comportamentul lui va deveni mult mai precaut și temător față de riscurile pe care le incumbă faptele sale. Așadar, nu se rezolvă totul la nivelul Sinelui, al subiectivității, ci are loc – mereu – o abordare intersubiectivă, o empatizare a comportamentelor umane către un echilibru sau către o stare de acceptabilitate. În terminologia MSM, dimensiunea spațială (eu-voi-ceilalți) este mereu interferentă cu dimensiunea temporală (trecut-prezent-viitor). Triada eu-voi-celalți este o concretizare, o particularizare a triadei micro-macro-mondo (sau mega). Întotdeauna fapta unui subiect intră în rezonanță (negativă sau pozitivă) cu gândurile, simțurile și acțiunile altor subiecți. Așa se generează acceptările relative. De ex. să omori oameni în timpul războiului este o obligație; să omori oameni în timp de crimă este o crimă… Asta este relativitatea faptelor și comportamentelor umane. Nici creștinismul, nici marxismul sau alte ideologii nu pot edicta liste cu fapte (și persoane) care sunt eminamente/ absolut bune… Nici sfinții creștini nu sunt imaculați… Ei sunt recomandați ca exemple de urmat doar pentru una sau câteva dintre faptele lor.

Cap 7 Politica Acesta este ultimul capitol al cărții, capitol pe care eu l-aș fi pus pe primul loc în ordinea internă a cărții pentru că, în concepția mea, politicul este domeniul stabilirii/ asumării scopurilor (în mod normal intim corelate cu mijloacele existente sau posibil de creat, combinat și consumat pentru atingerea acestor scopuri). Or scopul hedonismului (= politica hedonistă) este libertatea de a trăi în bucurie și fericire, lăsând corpul în integralitatea lui să aibă parte de plăcerile existențiale. Dacă aș avea cea mai mică informație că Onfray ar fi văzut măcar o dată tripla egalitate pe care am distribuit-o în august 1990 la Paris aș zice că francezul s-a inspirat din această sintetică prezentare a MSM.  Iată dovada faptului că hedonismul onofrayan este identic în esență cu MSM: ”În încheiere, după etică și variațiunile sale erotice și bioetice, să abordăm chestiunea politicii – care este și ea o variațiune pe tema eticii…” (p. 71). Așadar, Onfray este cât se poate de aproape de ideea mea că tot ce ține de om și de comportamentul uman poate fi subsumat eticului. De aceea am formulat identitatea/ egalitatea: Etica = Economica = Politica = Economica politică = Management = MSM.  Conform modelului treimic creștin unitar (Sfânta Treime), fiecare dintre elementele egalității se regăsește, ca esență, în celelalte. Doar formele le mai separă uneori….

Notă. Invocarea Sfintei Treimi a stârnit reacții din partea unor catolici, musulmani și atei care au clamat că aș încerca să îndoctrinez cititorii cu un model împărtășit preponderent de creștinii ortodocși. Precizez aici că modelul treimic unitar este văzut de mine ca un model fizic al întretăierii celor trei forme ale materiei: Substanță, Energie, Informație. Exact după acest model se întretaie/ întrețes/ întrepătrund cele trei dimensiuni fundamentale ale ființei umane: Scopul (Dumnezeu Tatăl = Informația), Mijlocul (Dumnezeu Fiul = Substanța) și dinamica permanentă, fluctuantă și relativă (Dumnezeu Sfântul Duh = Energie). Totodată, prin invocarea Treimii cea de o singură ființă fac o pledoarie (mereu susținută și demonstrată cu exemple) pentru triadicitate/ ternaritate/ tri(u)nitate.

Continuarea textului onfrayan este – din nou – identică cu explicațiile mele din MSM: ”Domeniul politicii se întinde de la nivel local la universal”. (p. 71). În termenii MSM, eu afirm că politicul se desfășoară (ca gândire, simțire și acțiune umană) pe trei paliere: micro (local), macro (regional) și mondo (universal/ global/ mondial). Orice analiză a unei fapte umane trrebuie trecută prin cele trei paliere. Desigur, la modul concret vor apărea și deosebiri între MSM și opiniile lui Onfray. Onfray recunoaște că dimensiunea universală (mondo) este predominantă, apăsătoare chiar, dar doar dacă este prezentată într-o lumină pozitivă, albă, curată. De aceea, Onfray o numește ”mizeria curată” (drepturile celor tari de a interveni în țările slabe, războaiele mondiale, genocidul nazist sau asupra etniei hutu etc.). Dar Onfray repudiază aceste ”mizerii curate” (”Aproape întreg șeptelul filozofic francez se ilustrează pe acest teren al mizeriei curate” – p. 72) și se apleacă cu atenție asupra ”mizeriei murdare”: cea a cerșetorulor, a săracilor, a șomerilor, a sclavilor salarizați, a femeilor care muncesc mai mult și primesc mai puțin, pe scurt a ”victimelor” liberalismului. Termenul de ”mizerie este de origine anarhistă, mai exact proudhoniană (Proudhon a scris ”Filosofia mizeriei”, iar Marx a contraatacat scriind ”Mizeria filosofiei

Onfray evită să vorbească despre victimile capitalismului (și preferă să vorbească despre liberalismul actual ca fiind nociv și demn de schimbat cu un capitalism libertar) pentru a nu fi identificat cu marxiștii sau comuniștii anticapitaliști. Onfray descifrează frăția dubioasă dintre liberali și socialiști (ca și cum ar fi prevăzut apariția Uniunii Social Liberale din România…).  Liberalismul socialist este văzut de Onfray ca pe o ”tumoare malignă”. Pentru exactitate, redau pasajul integral: ”Dominația absolută a liberalismului, contaminarea unei stângi așa-zis socialiste de către această ideologie ce proliferează ca o tumoare malignă, ajungând până în ultimele unghere ale societății civile, până în inima societății noastre, în sufletul celui din urmă dintre cetățenii săi, această dominație a generat, așadar, o nouă lume a exploatării: o lume micrologică” (p. 73).  Onfray vede neofascismul contemporan ca fiind reprezentat de tehnologiile moderne de supraveghere informatică, digitală, electronică, mediatică. Puterea administrativă este menținută difuz și confuz: este greu să identifici cine este exponentul real al puterii; de regulă de întâlnești doar cu reprezentanții, cu delegații acestora. ”Curentul fascistoid nu este continuu, ci alternativ” (p. 74) – sugerează tocmai această apăsare discretă și necontinuă. La vreme de criză economică, dezvoltarea radicalismelor naționaliste, fascistoide, agresive, rasiste, homofobe. Înainte de a continua, trebuie să remarc o mare deosebire dintre hedonismul politic al lui Onfray și metodologismul politico-economico-etic al meu. Când vorbește despre politicile locale el se referă la administrațiile locale (primării, sedii de partide, instituții de interes local/ comunal). În schimb, eu înțeleg prin politică stabilirea scopurilor la nivelurile micro, macro și/ sau mondo, dar eu încep cu subiectul uman individual, care are propiile sale politici și care influențează și definește politica locală, apoi regională etc. Și un șomer face politică pentru că el are scopuri: să trăiască, să muncească, să se bucure de viață. Dispariția sinelui din politica văzută de Onfray mi se pare dubioasă. El se concentrează preponderent asupra ideii de sistem politic, de comunitate administrată, ceea ce exclude indivizii și îi înlocuiește cu masele, cu turma… Onfray este dușmanul declarat al capitalismului liberal, nu al capitalismului în general, sistem pe care el îl consideră concomitent cu existența umană.

Unul dintre punctele forte ale MSM este tocmai axarea cu prioritate pe persoană, pe sinele individului în calitatea sa de prim și principal mijloc de atingere a scopurilor sale. Pretenția lui Kant că omul poate fi doar scop și niciodată mijloc este rezultatul unei confuzii, sau al unei viziuni idealiste pe cât de imposibil de realizat pe atât de falsă. Ca o probă a faptului că imensa majoritate a oamenilor au o gândire deformată, kantiană fără ca ei să știe că a existat un filosof cu acest nume, propun următorul exercițiu-test: rugați pe cineva (de regulă un adult sau chiar un puber de 14 ani) să-și propună un scop pe care el crede că l-ar putea realiza. Indiferent de natura scopului și a mijloacelor aferente pot să prefigurez structura mijloacelor invocate. În primul rând, marea majoritate (cca 75%) din totalul mijloacelor enumerate vor fi mijloace de natură substanțială (bani, materii și materiale, alți oameni, clădiri, mașini, instalații etc.), în al doilea rând o pondere sensibil mai mică (cca 20%)  vor sugera mijloace de natură energetică (energiile umane ale unor angajați, energie electrică, termică etc.) și abia 5% dintre mijloacele enumerate vor fi de natură informațională (idei, planuri, previziuni, consecințe, rezultate, imaginație, inspirație, intuiție, creativitate, informații brute sau prelucrate etc).  Aș paria că cca 99% dintre mijloacele propuse NU vor conține SUBIECTUL/ INDIVIDUL ca atare, SINELE celui care propune atingerea unui scop oarecare. Excluderea propriei persoane din schema atingerii unor scopuri este rezultatul actualului sistem de educație (și nu numai din România).

Cum am mai afirmat mai sus, și Onfray este ”victima” (mai corect ar fi ”rezultatul”) sistemului modern și postmodern de educație. Conform acestuia, politicul (prin extensie simplă de la polis ul aristotelian, utilizat în sens de gestionare a treburilor cetății, adică a tuturor cetățenilor/ locuitorilor) este văzut doar ca preocupare a tuturor pentru toți (cu varianta delegării sau a preluării prin forță a prerogativelor puterii administrative). Spre deosebire de această viziune eu – în cadrul MSM – (re)definesc politicul ca fiind domeniul stabilirii/ formulării/ exprimării/ promovării/ satisfacerii unor scopuri individuale, respectiv a tuturor indivizilor care alcătuiesc polis ul. De la această deosebire semnificativă de viziune asupra esenței politicului vor rezulta, inevitabil, și alte deosebiri.

Una dintre confuziile preluate de Onfray de la sistemul pe care tocmai îl critică este confuzia/ suprapunerea dintre politică și ideologie. Ele nu sunt și nu pot fi identice, fiind – uneori – chiar antitetice. Pentru mine, politicul = scopuri ale oamenilor, iar ideologicul = esențializarea și concentrarea acestor posibile scopuri în interese. Ideologicul este partea soft, iar politicul partea hard a organizării unei societăți. Politicile unor perioade pot să dispară odată cu societatea și gestionarii ei, dar ideologiile sunt sau pot fi remanente, ele fiind reînviate prin studiu sau prin aplicarea la noi condiții.  Nefolosind aceste definiri (un alt reproș este că Onfray nici nu încearcă vreo definire, fiecare înțelegând ce dorește din cele expuse de el) autorul francez consideră marxismul (o doctrină) și socialismul (o altă doctrină, dar și un sistem politic) ca fiind – ambele! – strategii politice: ”Această nouă situație obligă la modificarea strategiei politice: marxismul, altfel spus socialismul pretins științific, și-a arătat limitele pe scară largă” (p. 74). Probabil Onfray se referă doar la Estul European, dar se uită prea ușor că sistemul totalitar există încă în lume: Coreea de Nord, Cuba, China, Venezuela au regimuri politice care nu pot fi asociate cu ideea de democrație (în sens occidental). Nici Rusia, Belarus, Kazahtsan nu pot fi numite democrații în sens occidental. Concluzia lui Onfray este, în linii mari, corectă: ”Comunismul proiectat pentru mâine a adus astăzi în primul rând dictatură – iar acest astăzi a durat mult în Răsărit… Compromiterea altor socialisme de către socialismul marxist nu și-a atins scopul. Problema nu este de a abandona ideea socialistă, ci formularea sa marxistă – sau comunist autoritară”. (ibidem).  Autorul este chiar interesat de regimurile politice, dar nu doar acelea care țin de trecut, ci cu gândul mereu la viitor, la acele regimuri care ar fi apte să aplice hedonismul, să facă oamenii fericiți. Și acum, se confirmă declarația dată de Onfray interviului acordat revistei Orizont cultural (vezi linkul http://www.observatorcultural.ro/Un-du-te-vino-intre-carti-si-existenta.-Interviu-cu-Michel-ONFRAY*articleID_6401-articles_details.html): Onfray nu este nici comunist, nici marxist, el este doar un socialist libertar, un leftist libertarian, dar finalmente, un socialist, dar unul care nu repudiază capitalismul, ci doar liberalismul capitalist: ”De aici necesitatea de a căuta direcția socialismului caracterizat de marxiști drept utopic, și aceasta cu simplul scop de a-l contrapune socialismului lor și a-l discredita. În constelația ideilor socialiste, eu personal rețin formula libertară a lui Proudhon, ai cărei partizani au fost de două ori exterminați: o dată prin armele de foc ale trupelor de la Versailles în timpul Comunei din Paris, iar a doua oară prin armele verbale ale marxiștilor, care nu s-au dat înapoi de la nimic pentru a lichida ideile proudhoniste în diversele congrese ale Internaționalei muncitorești.” (ibidem).  Este demnă de reținut delimitarea conceptuală, foarte personalizată făcută de Onfray cu privire la termenii de capitalism și liberalism: ”Eu fac distincția între capitalism și liberalism, iar faptul că cei doi termeni sunt adesea confundați mă aduce la disperare: capitalismul este un mod de a produce avuție în cadrul căruia valoarea e dată de raritate; liberalismul este un mod de a redistribui avuția în care legea e impusă de piața liberă.” (pp. 74-75). Cred că Onfray confundă aici liberalismul cu socialismul. După părerea mea, capitalismul liberal produce bogăție, aș zice că este sistemul care poate produce cea mai multă bogăție în raport cu alte sisteme, în timp ce doar docialismul este sistemul preocupat de redistribuire (prin naționalizări, prin impozitare diferențiată, progresivă – vezi Suedia). Dar, și aici mă delimitez atât de Onfray, cât și de capitalismul definit ca raritate (un capitalism care nu mai există azi). Definiția liberală de stânga a lui Paul Samuelson, după al cărui Economics au studiat cam toate generațiile postbelice, conform căreia economia este definită drept ”utilizarea resurselor rare cu scopuri alternative” este depășită, nerealistă. Definiția mea a economicului – parte integrntă a MSM – este următoarea: economicul este domeniul mijloacelor, mai exact al căutării, combinării și consumării de mijloace în vederea atingerii unor scopuri. Structurarea triadică a mijloacelor (substanțiale, energetice, informaționale) m-a ajutat să realizez că paradigma rarității este nerealistă. Ea putea fi valabilă doar pentru capitalismul incipient și cel dezvoltat până la mijlocul secolului trecut. De atunci încoace, dar  îndeosebi după a doua jumătate a secolului trecut, datele problemei se modifică radical: raritatea mijloacelor este înlocuită cu infinitatea mijloacelor. Mulți vor reacționa negativ la această afirmație, dar mă explic imediat. De exemplu, dacă cineva are nevoie de fabricarea unor materiale plastice. Simplu, clasic și rapid ne gândim imediat la petrol. Dialogul imaginar între producătorul de materiale plastice (PMP)  și mine (LD) ar fi cam în felul următor:

PMP: Este petrolul un mijloc (o resursă) infinit(ă)?

LD: Nu!

PMP: Păi vezi? Cum poți spune că mijloacele sunt infinite?

LD: Răspunsul meu este: dar dacă găsești un alt mijloc din care să faci materiale plastice e bine?

PMP: Da! Dar unde le găsesc?

LD: există peste tot, dar în primul rând în informație!

PMP: Îți bați joc de mine?

LD: Nicidecum! Vreau doar s-ți spun că nici materialele plastice nu existau înainte de a fi inventate. Informațiile despre petrol și prelucrarea lui (informații obținute prin cercetare) au dus la posibilitatea fabricării acestor mijloace (masele plastice) cu o atât de largă utilizare. Și încă ceva: sigur ai nevoie de materiale plastice sau doar de ceva care să aibă unele dintre calitățile acestora? Dacă a doua variantă este cea adevărată, atunci adunăm informații pentru atingerea acestui scop. În ultimă instanță nu avem nevoie de petrol ca să avem benzină pentru autoturisme, ci avem nevoie de energie care să miște roțile… Această energie poate fi; baterii reîncărcabile, panouri solare etc etc.

PMP: Da, dar eu am nevie ACUM de materiale plastice sau de materiale de acest tip. Nu am timp să fac cercetări și să aștept rezultatele care pot fi pozitive sau nu…

LD: Ai dreptate! Tocmai de aceea cercetarea (din toate domeniile) trebuie reorganizată pe principiul acumulării de informații apte să fie utile la momentele ”urgente”. Sub imperiul urgenței, dar având informații prealabile, au făcut germanii în scurt timp benzina sintetică iar americanii bomba atomică. Reorganizarea cercetării trebuie să pornească de la premisa că soluțiile, infoormațiile, materialele, energiile etc. EXISTĂ. Ele trebuie doar descoperite. Pentru asta avem nevoie de un învățământ bazat pe stimularea creativității, nu pe memorare și acumulare de informații.

PMP: Și cine ne împiedică să facem așa ceva?

LD: Vom afla cu exactitate cine ne împiedică doar după ce facem proiectul de reformare a educației și îl aplicăm. Apoi vedem dacă există piedici reale, care sunt și vedem cum le îlăturăm. Altfel, lumea va aștepta epizarea resurselor primare, va declanșa războaie pentru a le obține și va suferi pentru că nu a proiectat din timp evitarea  acestor lipsuri și suferințe…

 

Am propus acest dialog, ce poate fi și mai consistent, mai concret, mai pragmatic, dar asta presupune ca și interlocutorul să cunoască MSM și să aplice constant triada gândire-simțire-acțiune (GSA) , respectiv să pornească de la paradigma inifinității mijloacelor/ resurselor și nu de la paradigma păguboasă a rarității (urmată de amânări ale marilor proiecte, de furturi de inteligențe, de războaie și alte moduri de GSA care pot pune sub semnul întrebării șansa de a perpetua viața pe pământ.

 

Revin la capitolul Politica din cartea Scurt manifest hedonist a lui Michel Onfray. Acest capitol ar fi trebuit, dacă nu să fie așezat la începutul cărții iar conținutul să fie unul strict bazat pe SCOPURILE urmărite de autor. Cu alte cuvinte, chiar ne interesează propuneri care să fie viabile, verificabile aplicabile. Din păcate, după ce Onfray critică (nejustificat, sau cel puțin neargumentat) liberalismul capitalist propunerile sale de ALTCEVA sunt mai mult decât neconvingătoare. Ni se propune, nici mai mult nici mai puțin apelul la anarhismul socialist libertar proudhonian (http://en.wikipedia.org/wiki/Pierre-Joseph_Proudhon). Apelul la mutualism este un fel de utopică propunere de a ne iubi aproapele (substituind, inutil, religia creștină). ”Proudhon … propunea nu o abolire a tuturor proprietăților, ci a acelei forme pe care o numea prădătoare, cu alte cuvinte, beneficiul obținut de un proprietar prin spolierea unei forțe de muncă pe care n-o remunerează și n-o ia niciodată în calcul la salariu. Federalismul, organizațiile de tip mutual, asocierea și alte forme de contracte sinalagmatice stabilite de comun acord, propuse de Proudhon, constituie un răspuns viabil, aici și acum, independent de orice considerent politic milenarist, ecumenic, utopic sau apocaliptic. Capitalismul libertar este deci posibil. Pentru asta este sufucient să gândim dialectic, cântărind aspectele pozitive și negative ale minunatei tradiții anarhiste europene. Nimic din ce-au gândit marii înaintași în materie de răspuns la problemele ridicate de secolul al XIX-lea nu poate funcționa fără o reactivare a acelei gândiri antiautoritare, imanente, contractualiste și pragmatice reprezentate de socialismul libertar.” (p. 76). Dar Onfray nu vrea să rămână la gândirea veche de peste un secol. El propune postanarhismul ca soluție ideală pentru contemporaneitate prezentă și pentru construcția unei societăți viitoare: ”Postanarhismul desemnează astăzi gândirea libertară care, după ce a luat în calcul lecțiile secolului XX (totalitarismele, fascismele brun, roșu și verde, războaiele, bomba atomică, genocidele, distrugerea naturii și alte jertfe aduse pe altarul pulsiunii de moarte…), cântărește aspectele pozitive și propune o politică pragmatică concretă, imanentă și practicabilă aici și acum” (p. 77). Evident, ne aflăm doar la nivel de dezirabilități, de principii umaniste frumoase, dar… nu ni se divulgă ”secretul” trecerii la o societate care să promoveze și să furnizeze ”cât mai multă fericire pentru cât mai mulți” (p. 79). Onfray apelează la pilde școlărești de genul Principiului lui Gulliver (Unirea face puterea), dar…  nu oferă un MANIFEST, un PROGRAM, o ALTERNATIVĂ bine definită, așa cum aștepta, probabil, orice cititor. Acum înțeleg de ce a fost plasat acest capitol chiar la sfârșitul cărții. E bine măcar că ne asigură ce nu e bine să facem: ”Revoluția nu este deci o soluție ideală...” (p. 78). Nu, nu este, sau cel puțin nu în sensul leninist și troțkist dat conceptului de revoluție. O revoluționare a sistemului de gândire, simțire și acțiune prin reformarea sistemelor de educație și cercetare ar putea crea premise pentru un sistem capitalist ceva mai echilibrat, mai inovativ și creativ. Aici parcă diferențele față dintre hedonismul onfrayan și MSM par a se mai atenua puțin, după citarea postmodernului Deleuze. ”Perspectiva devenirii revoluționare a indivizilor – pentru a-l cita pe Deleuze – își află aici adevărul…. Demne de considerație rămân doar subiectivitățile” (p. 79). Cu această ultimă afirmație care face trimitere la subiectivitatea indivizilor și nu la mânarea turmei de cetățeni Onfray lasă ușa deschisă către o lume potențial mai bună creată printr-un alt fel de educație. Drept pentru care, libertarianul Onfray investește în propria afacere (liberală?) numită Universitatea populară din Caen și Universitatea populară de Insula Mauritius.

Concluziile mele.

Acest ”Scurt manifest hedonist” are pretenții mult mai modeste decât ar sugera titlul cărții. Lucrul demn de apreciat la Onfray este ardoarea cu care promovează hedonismul, indiferent de șansele sau neșansele ca acest mod de gândire să devină unul dominant. Regândirea și reevaluarea anticilor este parte a acestui proiect a cărui finalitate potențială constă în pregătirea schimbărilor majore la nivelul subiectivităților, libere să opteze pentru o lume cu ”cât mai multă fericire posibilă pentru cât mai mulți” (p. 79). Într-adevăr, fericirea este o chestiune absolut personală, iar orice proiect care vizează impunerea unor fericiri prestabilite este supus eșecului. Deocamdată putem constata cu toți că consumerismul a creat un monstru care produce mai multă nefericire decât fericire. Astfel, supraoferta de bunuri generează nu doar șanse pentru mult dorita satisfacere a oricăror nevoi, dar creează și probleme suplimentare cum ar fi dificultatea de a alege și de a decide rațional într-o piață supraabundentă, permanența unei insatisfacții subiective legate de faptul că nu a luat decizia cea mai bună etc. Concluzia concluziei: în orice sistem societal pe care l-am învedera sau chiar implementa, ponderea câștigurilor și pierderile suplimentare pare a fi mereu în echilibru (instabil). Cel puțin un timp… După care vine schimbarea…

BIBLIOGRAFII și opinii cu privire la receptarea lui Onfray în România.   Onfray, datorită poziționării sale ideologice tranșante împotriva liberalismului, nu a găsit, în România, admiratori și susținători, în pofida faptului că România anului 2014 are un electorat majoritar de stânga. Intelectualii români nu au curajul să-ți afirme opțiunile de stânga mai ales confuziilor și identificării oricărei gândiri de stânga cu marxismul, ciomunismul și dictaturile staliniste. Iată câteva dintre notele apărute în presă referitor la multele traduceri din acest autor francez.

Recenzii/ prezentări ale cărții ”O contraistorie a filosofiei” în 6 volume

 

Atenționări și reproduceri ale unor recenzii (Valeriu Gherghel și Andrei Cornea)

 

http://filosofiatis.blogspot.ro/2009/10/onfray-rebeliunea-dezamagitilor_20.html  (cu referire la primele patru volume)

http://filosofiatis.blogspot.ro/2009/10/o-opinie-despre-michel-onfray.html O opinie despre Michel Onfray 21 oct 2009

http://filosofiatis.blogspot.ro/2009/10/inca-o-opinie-despre-contraistoria-lui.html O altă opinie despre Michel Onfray, 22 oct 2009

http://filosofiatis.blogspot.ro/2009/10/michel-onfray-si-somatica-sartriana.html Onfray și somatica sartriană 29 oct 2009

 

http://revistacultura.ro/nou/2011/04/chipul-voios-al-filosofiei/ Chipul voios al filosofiei, de David Ilina, 14 04 2011 (reabilitarea lui Montaigne prin Onfray

 

http://www.romanian-philosophy.ro/newsletter/pages/08_12_decembrie/[recenzie]Pecican_Timpul_noiembrie-2.pdf  Ovidiu Pecican, noiembrie 2008 (cred că nu a citit cărțile lui Onfray, respectiv primele două volume la care face referire…)

 

http://ro.wikipedia.org/wiki/Michel_Onfray Se dă lista cărților lui Onfray traduse și netraduse în l. Română ( primele două la Nemira, apoi Contraistoria la Polirom și Manifestul hedonist la Humanitas

 

http://www.observatorcultural.ro/AVALON.-Elogiu-birfei*articleID_20744-articles_details.html Elogiul bârfei, respectiv al narațiunii documentate de Ov. Pecican (noiembrie 2008)

 

http://www.romlit.ro/antisartre_i_antibeauvoir Cică ar exista și volumele 8 și 9….. J

 

Alte lucrări pe teme similare (etică)

Pleșca, Liviu; Știința  răului. Degenerarea indivizilor și popoarelor, Eikon, Cluj-Napoca, 2014, 239 pagini, 25 lei

Alexandru, Radu Lucian;  Fericirea, suferința, plăcerea și indiferența, Alba Iulia, 2013, 220p (oferită gratis de către tânărul autor la adresa web:
http://calatorieprinconstiinta.wordpress.com/2014/04/30/fericirea-suferinta-placerea-si-indiferenta-radu-lucian-alexandru-carte-pdf

radu.lucian.alexandru@gmail.com             radu-lucian-alexandru.blogspot.ro

http://floringeorgepopovici.wordpress.com/2011/11/01/hedonismul-o-filosofie-a-lucrurilor-prea-omenesti/ Hedonismul – o filosofie a lucrurilor prea omenești

 

http://socioumane.ro/blog/ionelcioara/files/2011/06/etica_curs_2009.pdf  Ionel Cioară Curs de etică, 96 pagini La p 18 Despre scopul uman: binele suprem. De cititi Etica nicomahică (eudaimonia = fericire)

 

http://wiki.epicurus.info/Talk:Diogenes_Laertius In the work entitled Kyriai Doxai, Epicurus says that the [end is pleasure] [teaching that] it [needs] not demonstration”. ……Herodotus Letter is only an early E.’ work: ” Herodotus Letter epitomizes only first I-XII books of Perì Physeos” [Sedley, The Structure of E.’ On Nat., Cr.Herc. 4 (1974)]. Pytocles Letter is easily (as Zeno said) a compilation of other bulky E.’ works by a successor. Menoeceus Letter is a school advertising, not an esoteric work on ethics.Some scholar holds: distinction between katastematic and kinetic pleasure does not trace back to prudential Epicureanism.

 

http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-etica-religioasa/epicur-teoria-cunoasterii-71741.html Despre faptul că simțurile sunt izvorul cunoașterii nemijlocite

 

http://www.historia.ro/exclusiv_web/portret/articol/epicur-o-filosofie-placerii-supreme Despre hedonismul lui Epicur

 

 

Liviu Druguș,

Miroslava, 5 mai 2014

www.liviudrugus.wordpress.ro

 

 

 

 

 

Cu prostia pre inteligență călcând (I)


Martin Page, M-am hotărât să devin prost, Humanitas, Bucureşti, 2004-2012, 140 pagini (format pocket), (Comment je sui devenu stupide, Paris, ianuarie 2001)

 

Motto-uri:

”Iluzia cunoașterii este mai periculoasă decât ignoranța” (Stephen Hawking)
L’intelligence, ça n’est pas ce qu’on sait, mais ce que l’on fait quand on ne sait pas.”  (Jean Piaget)

Aș da tot ce știu pentru jumătate din ce ignor” (Descartes)

qui accroît la science, accroît ses douleurs” (Eccleziastul)

Știu că sunt un imbecil, simt că sunt un idiot, iar acest lucru mă scoate din rândurile idioților perfecți și mulțumiți. Sunt superior atât cât să înțeleg că nu sunt destul de superior (…) jidov rătăcitor al cunoașterii” (Giovanni Papini, Un om sfârșit)

 

Prostia este infinit mai fascinantă decât inteligența. Inteligența are limitele ei, prostia nu”. (tepuicuprostii.com)

Știu că această călătorie în prostie se va transforma într-un imn al inteligenței” (Martin Page, M-am hotărât să devin prost, Humanitas, 2012, p. 9)

 

 

 

*Eu, prost?!

* Unde-i minte-i și prostie

* Cine se (mai) prostește, se (și) înțelepțește

* Inteligența  poate însemna și autoasumarea prostiei

* Dacă prosti(re)a nu este totală, mai  există șansa revenirii

* Nu cunoașterea este cauza nefericirii, ci cunoașterea incompletă

* Cunoașterea unidimensională, disciplinară va fi înlocuită de transcunoaștere 

 

CUPRINS

Partea I – a       Despre scriitorul Martin Page

1 Despre autorul francez Martin Page

2. Martin Page este un scriitor postmodern

Partea II – a       Despre prostie, inteligență și devenire

II 1 Presupusul elogiu al prostiei este, de fapt, o odă închinată inteligenței.

II 2 Despre prostie, dar cu trimitere la inteligență (sau la lipsa acesteia).

II 3  Despre schimbare.

II 4 Când schimbarea nu reușește se revine la starea inițială, existând însă avantajul experienței.

II 5 Cum are loc schimbarea și cum se anunță aceasta

Partea III – a       Despre romanul Cum am devenit prost

III 1 Acțiunea romanului are loc în vara anului 2000

III 2 Primul roman al lui Martin Page este unul autobiografic

III 3  Povestea/ Narațiunea/ Conținutul romanului

III 4 Hermeneutica, semiotica și economica politică a temei centrale a romanului: soarta intelectualului bine dotat într-o lume foarte liberă, prea comercială, excesiv de iluzorie, dar crud de reală

III 5 Deconstrucția romanului

 

Partea I – a       Despre scriitorul Martin Page

 

I. 1.  Despre autorul francez Martin Page. Pentru informații biobibliografice vezi: http://www.martin-page.fr/, http://www.martin-page.fr/francais/biographie/ dar și blogul autorului http://www.pitagarmen.com/blog/  Tot despre autor se pot afla mai multe la adresa http://www.humanitas.ro/files/media/m-am-hotarat-sa-devin-prost.pdf, aceasta fiind un promo lansat de Editura Humanitas, unde a apărut traducerea românească a Adrianei Gliga, în anul 2004, cu reeditări în 2005, 2006, 2007, 2008 și 2012. O primă traducere în limba engleză a apărut în 2004 (vezi mai multe pe http://en.wikipedia.org/wiki/How_I_Became_Stupid). Autorul a primit în anul 2004 Premiul Euregio pentru literatură la vârsta de 29 de ani în timp ce studia Antropologia (facultate pe care n-a mai terminat-o, în schimb a început multe altele…).Cartea francezului Martin Page (prima sa carte!) a fost lansată în prima lună (ianuarie) a primului an (2001) din noul/ ultimul mileniu (al treilea). Un început care s-a arătat, iar apoi s-a confirmat, a fi unul promițător și îmbucurător. Pe pagina de gardă a cărții apărute la Humanitas se scrie, cu îndreptățire: ”Martin Page este una dintre bucuriile literare ale acestui secol”. Subscriu! Un interviu cu Martin Page (realizat de Luminița Voina-Răuț) se găsește publicat în România Literară din anul 2005, când autorul rotunjise 30 de ani. Pentru o mai sigură șansă la lectură voi reproduce aici interviul aflat la adresa: http://www.romlit.ro/cu_martin_page

Luminiţa Voina-Răuţ: Cine sunteţi dumneavoastră, domnule Martin Page?Martin Page: Sunt un scriitor francez de 30 de ani.LVR: Până în prezent, editura Humanitas a publicat versiunea românească a două romane scrise de dumneavoastră: Comme je suis devenu Stupide (M-am horărât să devin prost, în traducerea Adrianei Gliga, 2004) şi La libellule de ses huit ans (Libelula, traducere: Ioana Bot, 2005). De unde v-a venit ideea de a scrie primul roman, cu care aţi şi debutat, de alftel?

MP: Mi-ar trebui săptămâni întregi să explic, e foarte greu să ştii cum îţi vine o idee. În cazul romanului M-am hotărât să devin prost, ideea mi-a venit citind Biblia. În Ecleziastul există o frază foarte frumoasă, care sună aşa: ,qui accroît la science, accroît ses douleurs”, cu alte cuvinte, cu cât studiezi mai mult, cu atât devii mai inteligent, şi deci mai nefericit. Poate că mă simţeam foarte aproape de acest gând. Eu nu mă consider foarte inteligent, dar simţeam că devin mult mai nefericit înţelegând anumite lucruri, şi astfel, pornind de la acest citat, mi-a venit ideea romanului.

LVR: Este o idee îndrăzneaţă, iar autorul cărţii trebuie să fie o persoană foarte inteligentă, pentru a-şi pune astfel de întrebări. Există un sâmbure autobiografic în carte?

MP: Mai mulţi sâmburi chiar. Dar aici nu este vorba doar de biografia mea, sunt lucruri care se regăsesc la toată generaţia mea; vreau să spun că am foarte mulţi prieteni care se apropie mult de personajul cărţii, studenţi parizieni ori străini, tineri preocupaţi de problemele epocii, care sunt foarte nefericiţi, îşi găsesc cu greu locul în societate, nu izbutesc să-şi găsească o slujbă potrivită sau pur şi simplu nu pot să se maturizeze. Sunt multe elemente autobiografice în carte, dar nu cred c-ar fi prea interesant să vă povestesc viaţa mea acum…

LVR: Totuşi, poate că cititorii dumneavoastră sunt curioşi să ştie câteva date inedite din viaţa tânărului romancier.

MP: Am început diverse studii universitare, le începeam, dar mă opream de fiecare dată, fiindcă mă plictiseau îngrozitor. Tot ce voiam să fac era să scriu. Ca s-o liniştesc pe mama, mă înscriam la Universitate şi urmam diferite cursuri; în felul acesta îmi completam cunoştinţele. Ideea era să am cât mai multe informaţii, pe diferite teme; în acest sens am studiat filozofia, antropologia, sociologia, lingvistica, istoria artei, studiam dar nu mă prezentam la examene, fiindcă examenele nu mă interesau. Pentru mine frecventarea acestor cursuri devenise un modus vivendi. Am prieteni care s-au specializat într-un anumit domeniu, unul a studiat Dreptul, e un avocat desăvârşit, dar nu-l interesează nimic altceva, în schimb, pe mine mă interesează o mulţime de lucruri; cum n-am fost niciodată un elev bun, nici nu puteam deveni un specialist grozav.

LVR: Când aţi început să scrieţi?

MP: În adolescenţă; am început cu mici texte. Prima carte am scris-o la 18 ani, dar n-a fost niciodată publicată, astfel încât am debutat abia la 24 de ani cu romanul ”M-am hotărât să devin prost”.

LVR: Cum a fost primită cartea în Franţa?

MP: Mai degrabă bine, cred c-am avut mare noroc. Mă sperie gândul că romanul îi poate influenţa cumva pe tineri, sper doar să-i atingă, să-i emoţioneze. Pentru mine, scriitorul e aidoma cofetarului; dacă am făcut o prăjitură şi oamenilor le place, sunt mulţumit.

LVR: Îmi puteţi cita câţiva scriitori preferaţi?

MP: Da, îmi plac Julio Cortázar, Graham Greene, Oscar Wilde, Haruki Murakami, Dostoievsky. Admir fantezia lui Cortázar şi chestionarea realităţii.

LVR: Întrebările care s-au pus la acest festival de la Neptun au fost: Eu scriu. Cine mă citeşte? Pentru cine scrieţi?

MP: Pentru cine scriu? Cred c-ar fi mult mai simplu dacă v-aş da numărul de telefon al psihanalistului meu.

LVR: Aveţi un psihanalist?

MP: Nu unul, doi.

LVR: Aveţi nevoie de psihanalişti? De ce? Nu puteţi să vă adresaţi unor prieteni?

MP: Vorbesc, vorbesc, vorbesc. Mental, sunt tulburat. Poate că în România nu mergeţi la psihanalişti, dar eu cred că este o experienţă care te îmbogăţeşte, un psihanalist te ajută să te cunoşti mai bine, să înţelegi de ce faci cutare sau cutare lucru, e interesant.

LVR: Vă înţelegeţi mai bine prin intermediul psihanalistului?

MP: Da, mă înţeleg mai bine. Fireşte, am şi prieteni, dar cu ei există anumite limite, te simţi mai în largul tău în faţa psihanalistului.

LVR: Vreţi să ne vorbiţi puţin despre romanul recent publicat la noi, Libelula? Şi despre cărţile viitoare?

MP: Libelula este povestea unei tinere pictoriţe aflată în faţa succesului. Am scris şi o piesă de teatru, Vies communes (Vieţi obişnuite), care e istoria unei despărţiri, iar de curând s-a publicat la Paris ultimul meu roman, la aceeaşi editură, Le Dilettante: On s’habitue aux fins du monde (Ne obişnuim cu sfârşitul lumilor), cineva care la 28 de ani devine o persoană vie, începe să trăiască de la această vârstă.

LVR: Aveţi nevoie de condiţii speciale pentru a scrie? Unde scrieţi, de regulă?

MP: Scriu oriunde, de regulă dimineaţa. Hemingway zicea că: ,singurul loc în care poţi scrie e capul tău”. Scriu aşadar în capul meu, fără să-mi pese unde mă aflu.

LVR: Credeţi că vocea scriitorului este auzită în societate în momentul de faţă?

MP: Habar n-am, nu citesc articolele care se scriu despre romanele mele şi acest aspect nu mă interesează. Cred totuşi că vocea scriitorului poate fi uneori importantă, iar alteori nu, fiind chiar deranjantă.

LVR: Ce vă mai place, în afara scrisului?

MP: Jazzul, ploaia, filmele, să mă plimb prin Paris şi să gătesc.

LVR: Acum trăiţi din scris. Sunteţi tradus deja în numeroase limbi. Îmi puteţi spune care este relaţia cu traducătorii cărţilor dumneavoastră? MP: Din păcate, cu traducătorii mei nu prea am relaţii, mai degrabă cu traducătoarele mele din Japonia, Germania şi Rusia care îmi scriu şi-mi pun întrebări. Uneori simt nevoia să comunic cu ei, dar ei n-o fac, cred c-ar putea să mă întrebe multe lucruri despre text, despre ideile mele. Aştept din partea lor emailuri, chiar telefoane.

LVR: Un ultim cuvânt, de astă dată despre această întâlnire cu scriitori din diferite ţări aici la Festivalul Zile şi nopţi de literatură din Neptun.

MP: Pentru mine, ca scriitor, această întâlnire e extraordinară, o experienţă fericită. E grozav să comunici cu oameni care trăiesc ca şi tine: citesc şi scriu! Doar mâncarea de la hotel nu-mi place, în rest totul e în regulă, oamenii sunt calzi şi amabili, iar subiectele abordate mi se par interesante şi utile.

LVR: Vă mulţumesc.

I.  2. Martin Page este un scriitor postmodern. Există – ca o ironie a soartei – postmoderni care nu știu că sunt postmoderni și care chiar critică postmodernismul, poate și din motive strict conjuncturale. Nu știu dacă Martin Page conștientizează că practică o scriitură postmodernă, dar în mod cert nu-și revendică apartenența la un curent sau altul. El scrie de plăcere și nu este interesat de clasificări, comentarii, cronici, recenzii etc. Probabil că își reglează tirul/ tirajele în funcție de propriile-i trăiri, dar și de intrările în cont. Dacă piața respinge, nu mai insistă. Primul roman pe care l-a scris și l-a publicat a fost și primul succes de librărie, în Franța și în întreaga lume. Subsemnatul am descoperit, la începutul anilor 90, că modul în care gândeam sau stilurile pe care le agream se încadrează în vag definitul concept de postmodernism. Spun asta pentru a proba că se poate să fii postmodern și să afli asta mult mai târziu.  Pentru cititorul eventual iritat de melanjul postmodern pe care îl fac aici (vezi mai jos), amestecând povestea pageană a unui individ din Occident – Antoine – (cu angoasele sale existenţiale majore) cu povestea societăţilor bolşevizate forţat din Orientul european (comparații pe care le fac pe parcursul acestei recenzii), trebuie să-mi mărturisesc, din start, ”păcatul” de a agrea și chiar de a practica postmodernismul. Totodată, trebuie să explic faptul că este o convingere a mea, aceea că individualitatea, societatea şi umanitatea una sunt (Tres unum sunt!). Baleierea de la un nivel de agregare umană la altul, de la unul (micro) la multiplu (macro) şi/ sau de la multiplu (macro) la totalitate (mondo) are drept finalitate mai buna înţelegere a celorlate două paliere/ niveluri de agregare umană. Este valabilă şi transgresarea nivelurilor în sens invers, adică dinspre mondo spre macro, sau dinspre macro spre micro. În cartea de față, cu mijloace literare/ ficționale postmoderne, Martin Page îl plimbă pe Antoine prin toate palierele: de la sinuciderea presupusă ca act strict individual (micro), la descrierea colectivităţii numită spital (macro) şi apoi la interconectivitatea planetară numită piaţă financiară (mondo). Conchid (cu convingere!) că asemănările şi comparaţiile situaţiilor din carte (ficționale) cu cele din contextele real-concrete (mundane) sunt utile pentru creşterea accesibilităţii mesajului transmis de autor prin intermediul eroului său. Fiind poate prea entuziasmat de virtuţile hermeneuticii şi ale semioticii sunt tentat să confer semnificaţii multiple gesturilor şi contextelor din carte, semnificaţii nebănuite, poate, chiar de autor… Consider că şi exagerările sau supralicitările (interpretărilor) au rostul lor, ele fiind un bun pretext pentru un dialog ulterior şi chiar pentru un  schimb de idei.  Altfel, toată literatura s-ar reduce doar la povestiri ale unor fapte reale sau atât de bine imaginate încât chiar par reale… Eu înclin să cred că literatura este, în primul rând, pretext pentru comunicarea de idei sau de mesaje, de imagini și de situații, precum şi incitări la gândire sau la simţire tot mai rafinate care să aibă drept rezultat un plus de cunoaștere sau un plus de trăiri emoționale agreate/ așteptate de cititor. Plăcerea estetică este, pentru mine, identică cu utilitatea și normalitatea etică, ambele (eticul și esteticul) fiind fațete ale monedei numită viață sau, uneori, literatură.

 

 

Partea II – a       Despre prostie, inteligență și devenire

 

 

II. 1.  Presupusul elogiu al prostiei este, de fapt, o odă închinată inteligenței. Departe de a fi o pledoarie în favoarea proștilor, tâmpiților, demenților, cretinilor, descreieraților, idioților, gângavilor, tălâmbilor, hăbăucilor, neghiobilor, țicniților și a altor tarați psihic sau a altora lipsiți de duh/ spirit/ suflet, romanul ironizează, în fond, prostia șlefuită care se vrea inteligență rafinată. Pentru Antoine, ”inteligența este cuvântul care desemnează prostii bine ticluite și frumos pronunțate, … [ea] este atât de pervertită, încât de multe ori ești mai avantajat fiind prost, decât intelectual consacrat. Inteligența te face nefericit, singuratic, sărac, pe când deghizarea inteligenței îți conferă o imortalitate de hârtie de ziar și admirația celor care cred în ce citesc” (p. 7).  Unii ar fi tentați să deducă de aici, în mod absolut, că inteligența/ intelectualitatea este negativă și dureroasă, în timp ce prostia este pozitivă și generatoare de fericire. Amintesc aici alte trăsături ale gândirii postmoderne (pe lângă melanjul ideatic): relativismul și (auto)ironia. Autorul strecoară printre afirmații sentențioase, cu putere de maximă/ cugetare demnă de citat în discursuri și analize, sintagme relativizante și care diminuează serios presupusa aserțiune generatoare de certitudini. Se spune, pe drept cuvânt, că doar proștii au certitudini, în timp ce inteligenții au îndoieli. (”Problema omenirii este că oamenii inteligenți sunt plini de îndoieli, în timp ce oamenii proști sunt plini de încredere” – Charles Bukovski). Revenind la citatul din Antoine, acesta conține sintagma relativizantă ”de multe ori”, ceea ce poate însemna că există asemenea situații, fără însă a sugera că acestea ar fi majoritare sau, Doamne ferește, absolute. ”De (prea) multe ori” înseamnă și … ”de câteva ori”, respectiv ar fi tocmai acele excepții care confirmă regula. Iar regula este că inteligența (autentică) nu are cum să te facă, permanent, nefericit, sărac și singuratic. Dar prostia da. A face caz de (exces de) inteligență, a epata strident doar prin manifestări sporadice și ciudate de inteligență este o formă crasă de prostie. Prostul este, de fapt, un tip care o face pe inteligentul. Nefinalizarea proiectelor asumate de ”inteligentul” Antoine probează lipsa raționamentelor logice normale, a unei gândiri elementare și firești. Faptul că eroul cărții se crede inteligent în exces (ceea ce este, în fapt, o dovadă de prostie) îi va provoca multe necazuri și enorme insatisfacții, mai mari decât cele cunoscute înainte de a renunța la inteligență și la gândire logică. Prostia – presupus panaceu al sictirului intelectualist de care suferea Antoine – este greu decelabilă de inteligență. Unde-i minte-i și prostie, dar adesea e foarte greu să le separi, să le evaluezi și, eventual, să le opui.  Viața ne arată că prea frecvent bogații sunt considerați inteligenți sută la sută (cel mai plauzibil motiv al îmbogățirii este, de fapt, tupeul urmat de încălcarea legilor și existența unora mai proști ca viitorul îmbogățit), iar oamenii de stat/ politicienii sunt – în mod eronat – presupuși a fi cunoscători și practicanți ai idealurilor de bine, adevăr și frumos. De fapt, tocmai conferirea de inteligență celor care, de fapt, nu o au, este o probă de prostie. În schimb, a mima prostia, a accepta un nivel mai ridicat, dar controlat, de prostie, asta da, se poate numi inteligență. Spuneam că gândirea postmodernă implică și multă (auto)ironie. În citatul de mai sus, cea de a doua frază o contrazice/ o anulează pe prima (care, oricum, era relativizată). Astfel, opusul inteligenței nu mai este, aici, prostia, ci ”deghizarea inteligenței”, ceea ce este tot un fapt ce ține de inteligență. Mai exact, doar un inteligent își poate masca inteligența, făcând-o pe prostul, în timp ce prostul nu are cum să apeleze la ”deghizarea inteligenței” pe simplul motiv că nu posedă așa ceva. Iar ironia continuă: opusul stării de nefericire (ipotetic generată de inteligență) nu este, cum s-ar putea aștepta cineva, fericirea, faima și bogăția, ci doar o efemeră celebritate (care durează cât o hârtie de ziar, adică o zi!) în ochii naivilor (care cred în magia cuvântului scris, indiferent de conținutul ideatic al textului). Cred că cheia de lectură a romanului se află tocmai în citatul de patru rânduri pe care l-am reprodus și comentat. Romanul trebuie citit în cheie ironico-relativistă, nicidecum ca un manual de bune practici pentru obținerea fericirii absolute și perpetue, prin apelul la mijloace stranii și ineficace. Romanul-capcană este un turnesol pentru decelarea cititorilor în cel puțin două categorii: una a celor care vor lua afirmațiile lui Antoine drept literă de lege/ de evanghelie/ de înțelepciune, și alta a celor care se vor amuza copios de  naivitățile generate de o minte presupus inteligentă doar ca urmare a faptului că emițătorul acestor naivități este scriitor și universitar. De altfel, recenzia de față vine ca o completare a preocupărilor mele legate de încercarea, excesiv de temerară, de a delimita și defini cei doi termeni (inteligență și prostie) care sunt, cum am mai afirmat mai sus, mai mult complementari decât antitetici: unde-i minte-i și prostie. Romanul lui Martin Page se poate înscrie într-o glorioasă galerie de opere menite să pună prostia pe piedestalul pe care îl merită, respectiv de instrument de evidențiere și de evaluare a inteligenței.  Probabil că succesul de librărie a acestui roman în România se poate explica și prin preocuparea românilor de a-și evidenția inteligența, de a se descurca mereu și oricum, și de a arăta cu degetul spre ceilalți: vai! Ce proști sunt!… Despre cât de inteligenți se cred românii se poate afla și din scrierile lui Andrei Pleșu sau a unor sociologi contemporani (Dorin Bodea). O recenzie a cărții lui Dorin Bodea se găsește la https://liviudrugus.wordpress.com/2012/03/14/cum-e-romanii-si-ce-vrea-dansii-sau-dincolo-de-mituri-metafore-si-magii-mioritice/  Tema inteligență vs prostie este una perenă în literatura universală, precum și în cea română. Despre ”Proasta folosire a inteligenței” a scris Andrei Pleșu în Dilema Veche în 2007 (cu o binevenită reluare în ianuarie 2014)  http://dilemaveche.ro/sectiune/situa-iunea/articol/proasta-folosire-inteligentei  ”Românii cred despre ei că sînt un popor inteligent. Mai inteligent decît altele. Ştim cu toţii cît e de riscant să faci asemenea generalizări, cît e de greu să măsori inteligenţa şi cît de nătînge pot fi ierarhizările pe criterii etnice. Lucrurile sînt, oricum, mai complicate. Admiţînd că cineva e inteligent, trebuie să adăugăm deîndată că această înzestrare, luată în sine, nu e suficientă. Poţi să fii inteligent şi să nu ştii ce să faci cu inteligenţa ta, poţi să o foloseşti greşit, pe scurt, poţi fi inteligent într-o manieră prostească. Inteligent şi stupid”. Iată și părerea matematicianului Florin Colceag: ”Românii au pus la conducere tot soiul de oameni cu inteligența lipsită de perspectivă, de orizont. Și au avut întotdeauna o mare admirație pentru hoți. Hoții erau si sunt semizeii locului” (http://www.dela0.ro/matematicianul-florian-colceag-pot-demonstra-ca-dumnezeu-exista-si-actioneaza). Nu întâmplător, oltenismul ”oț” trimite mai mult la calificativul de inteligent, decât la acela de hoț.  Pentru a conchide, recomand celor care nu au citit cartea sau nu au văzut spectacolul de la Teatrul Național din Iași să purceadă la o bună și temeinică autolămurire cu privire la sensurile profunde ale termenilor fundamentali ai acestei prime lucrări a lui Martin Page: prostie și, respectiv, inteligență.

II.2.    Despre prostie, dar cu trimitere la inteligență (sau la lipsa acesteia). Istoria lucrărilor despre prostie ar putea începe cu anticii, dar cu siguranță Erasmus de Rotterdam a rămas în conștiința publică prin ”Elogiul nebuniei sau discurs despre lauda prostiei” (http://www.librarie.net/carte/22749/Elogiul-nebuniei-sau-discurs-despre-lauda-prostiei-Erasmus-din-Rotterdam). Wikipedia nu putea ocoli acest important item http://ro.wikipedia.org/wiki/Prostie. Iată conținutul (modest) al descrierii itemului ”prostie”: ”Prostia este caracteristica unei persoanei de a fi lipsite de inteligență, de a fi ignorant sau incult. Această caracteristică poate fi atribuită acțiunilor unui subiect, vorbelor acestora sau credințelor lui. Termenul se poate referi și la o judecată inadecvată sau la lipsa de sensibilitate sau bun-simț a anumitor persoane. În ciuda încercărilor de a măsura inteligența, precum testele IQ, rămâne destul de dificil de determinat cine e prost sau deștept. Adjectivul prost este des folosit în sens peiorativ. Enciclopedia Prostiei (De Encyclopedie van de Domheid) scrisă de olandezul Matthijs van Boxsel e bazată în ideea autorului că prostia e fundamentul civilizației noastre, conform convingerii că nimeni nu e atât de inteligent încât să-și dea seama cât de prost este. În lucrare prostia era definită ca : auto-distrugere inconștientă, capacitatea de a acționa împotriva lucrurilor ce îți aduc fericirea. Un citat care îi este atribuit lui Albert Einstein zice: Doar doua lucruri sunt infinite, universul și prostia umană, dar eu nu sunt sigur despre primul „

Vasile Pavelcu a publicat peste 350 de pagini de articole pe teme de psihologie sub titlul ”Elogiul prostiei” (http://reims.mitropolia.eu/ro/doc/Elogiul_prostiei.pdf ) unul dintre articole fiind intitulat chiar ”Elogiul prostiei” (pp 300 – 307), titlul fiind, desigur, împrumutat de la celebrul Erasmus de Rotterdam. V. Pavelcu este invocat de un blogger care își intitulează și el op ul cu titlul ”Elogiul prostiei” (http://blog.cman-home.com/2013/02/elogiu-prostiei/) . Eu însumi (sic!) am scris o recenzie la un articol (https://liviudrugus.wordpress.com/2012/03/03/o-secventa-din-viata-subiectului-oana-pughineanu-vazuta-ca-personaj-sau-despre-prostirea-prostimii-cu-prostii-prostesti-de-catre-prosti-profesionisti/) pe care l-am intitulat ”Prostirea proștilor cu prostii prosteși de către proști profesioniști”.  Un alt blogger scria, cu cca patru ani în urmă, un editorial cu același titlu ca al lui Erasmus de Rotterdam: ”Elogiul prostiei”: http://mirosdecafea.wordpress.com/2011/05/02/elogiul-prostiei/ . Un epigon al lui Vasile Pavelcu, regretatul profesor Adrian Neculau de la Iași, a reluat tema mentorului său, dar într-o manieră nu tocmai onestă, ceea ce m-a determinat să scriu un text care avea în miezul său exact ”elogiul prostiei”: https://liviudrugus.wordpress.com/2012/07/07/adrian-neculau-demonstreaza-ca-elogiul-prostiei-profesorale-de-la-cronica-veche-din-iasi-se-identifica-cu-era-prostilor-opiniomani-de-la-2/   Martin Page putea folosi, la o adică, exact același titlu… El n-a făcut-o, dar eu nu am avut încotro și titlul și subtitlurile recenziei de față au inclus, involuntar sau deliberat, și toate elogiile aduse prostiei de autorii de mai sus. Consider că cititorul de ficțiune literară ar face bine să adauge lecturii romanului și câteva dintre titlurile enumerate. Nu de altceva, dar am auzit deja opinii cum că opul pagean este o critică la adresa inteligenței umane… J . În fine, o considerație personală: la presupușii intelectuali proba supremă de prostie este plagiatul, iar plagiatorii depistați (și care cred că prin negarea evidenței pot acoperi prostia de a fura) pot sta cât mai sus în vârful piramidei prostiei omenești. Cred că plagiatorii sunt proști de cel puțin trei ori: a) o dată pentru că, neavând inteligența necesară, preiau (h)oțește și cu toptanul texte srise de alții pe care le semnează ca fiind originale; b) încă o dată pentru că, neavând inteligența necesară, nu sunt în stare să mestece ideile altora și să le redea într-o formă cât de cât nouă și, evident, originală; și în fine c) încă o dată pentru că, neavând inteligența necesară, neagă vehement evidența furtului, invocând argumente care mai mult îl acuză decât îl scuză. Este, în concluzie, un furt la pont. Altfel spus, plagiatorul este un hoț prost de idei bune. Parafrazândul pe Andrei Pleșu, a fi inteligent într-o manieră prostească înseamnă că te-ai hotărât să devii prost. Și tot o dovadă de inteligență, de data asta una autentică, este… să nu te pui cu prostul. Spunea Nicolae Iorga: ”Dacă ataci replica unui prost, riști să te trezești cu prostul în discuție”.

II.3. Despre schimbare. Intelectualii, ca şi femeile, vor altceva. De asemenea, ei/ ele nu ştiu, sau nu au cum să ştie, cu exactitate, ce anume vor. De aici şi nevoia de experiment, de dorinţă de schimbare, de aventură chiar. Riscul e profesia mea, ar putea spune orice intelectual care se respectă. Intelectualii mizează pe raţiune, pe gândire, pe cunoaştere abstractă. Femeile mizează pe emoţiune, pe sentiment, pe cunoaştere concretă. Nevoia de altceva, dar şi de împingere a limitelor cunoaşterii hăt în necunoscut (vezi celebra libertariană Ayn Rand http://en.wikipedia.org/wiki/Ayn_Rand ), poate sta la baza deciziei de schimbare: de sex (vezi Jan Morris: http://en.wikipedia.org/wiki/Jan_Morris, dar și Deirdre McCloskey, fostă Donald… http://en.wikipedia.org/wiki/Deirdre_McCloskey), de nume/ pseudonim (http://booksbywomen.org/using-a-male-pseudonym-by-rosemary-friedman/)  de partid (vezi mioriticii politruci transpartinici http://www.blogary.ro/editorial/cartelul-politic-transpartinic-si-liberalizarea-pietei-politice-romanesti/ ), de  stil de viaţă (profesie, loc de muncă, locaţie, status social) etc.. Ideea de schimbare are ca primă motivaţie plictisul/ spleen ul, (dar, vorba lui Radu Cosaşu/ Belphegor, „fără plictis, de unde viaţă?”), dorinţa irepresivă de renunţare la certitudinile deja deranjante şi negeneratoare de satisfacţii şi aruncarea în braţele incertitudinii, a necunoscutului captivant şi incitant. Deviza de luptă a celor care iubesc schimbarea este: vreau altceva, ceva  nou, ceva diferit, orice dar să fie un alt – ceva. La întrebarea referitoare la posibila motivaţie a acestei intempestive înclinaţii spre altceva, spre ceva nou, răspunsul este, invariabil: why not? Postmodernismul este rezultatul unui asemenea mod de gândire, a unei asemenea atitudini critico-avangardiste faţă de sine şi de semeni, de moduri de gândire și de stiluri de viață. De fapt, ce vor postmodernii? Desigur, ei vor altceva dar, de regulă, ceea ce vor este un ceva neclar, difuz, incert, nedefinit, amestecat. Dar, oricât de neclar ar fi scopul schimbării, în mod cert, postmodernii vor, esenţialmente, altceva.  Dacă acel altceva nu satisface, nu-i nici o problemă. Oricând, există două posibilităţi: a) întoarcerea la situaţia anterioară (care poate fi: genul/ sexul anterior, partidul din care s-a plecat, ţara din care s-a emigrat, profesia pe care ai părăsit-o, soţul/ soţia pe care (l-)ai abandonat(o) etc.); b) se continuă, încrâncenat, adică prostește, experimentul, indiferent de rezultate (vezi un exemplu recent: bolşevismul sovietic comunist rus), deşi rezultatele au fost/ sunt, mai mult decât evident, oribile şi greu suportabile.  Aceasta, în linii mari și în general. Concret însă, niciodată nu revii cu adevărat în punctul de plecare (nu te poți scălda de două ori în aceeași apă a unui râu). În ambele cazuri (revenire sau continuare) experiența este mai bogată și se constituie, ea însăși în factor de schimbare. Prin prisma acestor considerente despre schimbare, intelectualul universitar, scriitorul nocturn și autodiagnosticatul suferind de exces de inteligență Antoine este un împătimit al schimbării, chiar al schimbării cu orice preț, numai schimbare să fie. Este, de altfel, motivul pentru care postmodernii, plictisiți de durata prea mare a modernității, s-au hotărât să schimbe cât mai mult și cât mai profund lumea.

II.4. Când schimbarea nu reușește se revine la starea inițială, existând însă avantajul experienței. Povestea lui Antoine, eroul romanului (alias autorul, romanul fiind unul autobiografic), întrevede, din start,  şansa revenirii, şansă fructificată integral, în final.  De aici și nonșalanța cu care personajul se aruncă în experiențe limită, având asigurat, din start, de către autor, plasa de siguranță numită revenire/ recuperare/ redresare. Chiar experimentele crunte (bolşevismul) au fost nevoite, respectiv li s-a dat şansa, să revină la starea anterioară, deşi asemenea reveniri sunt, fatalmente, neplăcute şi nedorite de continuatorii iniţiatorilor. O recunoaște și Antoine/ Martin Page: „Nimic nu mă enervează mai mult decât poveştile în care eroul, la final, va ajunge în situaţia lui de la început, după ce a câştigat ceva. Şi-a asumat riscuri, a trăit aventuri, dar, la sfârşit, va cădea tot în picioare” (p. 9). Aş putea exemplifica acest tip de „schimbare cu revenire” cu „poveştile” care pot fi spuse acum despre Imperiul sovietic/ rus, despre România stalinistă din vremea ceauşescului, sau despre  biblica întoarcere a fiului rătăcitor. Desigur, chiar dacă revenirea este enervantă, adesea ea este salvatoare și asigură șansa unor noi căutări. Alteori este doar un respiro pentru continuarea schimbării cu și mai multă determinare. Este ceea ce s-a întâmplat și cu Antoine care revine, după experimentele traumatizante, la starea sa de sărăcie, de cvasiizolare și de nemulțumire pentru ”excesul de inteligență” cu care l-a dotat Natura, cu nuanța nouă că el va reîncepe viața cu un nou experiment personal, de data asta însoțit și îndrumat de fantomatica și eterica ființă feminină, Clemence.

II. 5. Cum are loc schimbarea și cum se anunță aceasta. Managementul schimbării presupune motivarea alegerii scopului și a mijloacelor aferente, elaborarea/ descrierea căii/ căilor/ mijloacelor care pot duce la scop, imaginarea riscurilor, a consecințelor și a variantelor alternative de urmat, și, în fine, luarea deciziei (krisis). Orice schimbare majoră dorită, pre-văzută, pre-figurată şi pre-meditată, are nevoie de un plan, de o schemă desfăşurătoare, de o foaie de parcurs, dar mai mult decât acestea, are nevoie de o motivaţie, de o expunere de motive, de un proiect clar formulat. Antoine (alias Martin Page), intelectualul avid de schimbare,  face în mod constant apel la acest mod de pre-gătire a acţiunilor ulterioare/ viitoare, prezentat într-un document programatic numit, alternativ, „manifest” (p. 8), „proiect” (p.8), „proclamaţie” (p. 9).  Dar, deși lucrurile par a fi bine gândite și bine pregătite pentru atingerea schimbării dorite, respectiv o stare de mai bine, de fericire chiar, lucrurile nu evoluează conform planului. Cititorul atent va conchide, împreună cu autorul-personaj, că mai binele este, adesea, dușmanul binelui. Acest ”mai bine” este scopul invocat mereu; doar mijloacele se schimbă, eroul alegând (neinspirat, ca să nu spun prostește): alcoolismul, moartea, medicația stimulativă de stări euforice, sexul, banii. În final, soluția optimă este prietenia (aparent) dezinteresată (ca stare de revenire la un fel de normalitate, însă la una eterică, nepământeană). În mod programatic, autorul Martin Page utilizează constant toate ingredientele managementului schimbării, ale managementului în general, invocându-le mereu în modul de gândire nonconformist și rebel al eroului nostru: scop, mijloc, evaluarea rezultatelor, decizia de schimbare, informație/ cunoaștere, inteligență, emoții, inteligență emoțională etc. Fără să vreau, mi s-a prefigurat în fața ochilor minții modul de gândire al lui Antoine ca fiind unul bazat pe filosofia managerială numită Metodologia Scop Mijloc. Nu voi insista asupra acestei grile logice de efectuare și de evaluare a schimbării, invitând doar eventualii cititori interesați de management, de managementul schimbării, de managementul personal să citească mai multe articole sau capitole de carte care descriu această schemă de gândire imaginată de mine pe la mijlocul anilor 70, în perioada mea de ucenicie în cercetare la Academia Română, apoi odată cu înscrierea la doctorat și elaborarea referatelor. Fără a pretinde că această manieră de gândire este una absolut originală, novatoare și genertatoare de soluții miracol, am constatat, de-a lungul deceniilor, că în pofida simplității sale (sau tocmai din această cauză) MSM este foarte puțin înțeleasă și încă și mai puțin aplicată. Această teorie vizează eficientizarea acțiunii umane în demersul uman permanent de căutare a binelui/ fericirii/ mulțumirii/ satisfacției personale (nivel micro) în contextul societal (nivel macro) sau al întregii specii umane (mondo). Metodologia Scop Mijloc este un demers teoretic menit a ajuta oamenii să utilizeze simultan gândirea și simțirea în obținerea de acțiuni eficace, efective și eficiente. Cuvintele mai sus invocate au, pe parcursul romanului, o frecvență mult peste media obișnuită a utilizării acestor cuvinte. Tocmai această insistență a autorului de a le folosi mereu îmi întărește concluzia că Martin Page este un scriitor postmodern, dat fiind faptul că MSM este o construcție postmodernă par excellence.

Deși este o operă de ficțiune, cartea este un bun ghid de management personal neperformant, mai exact este un șir de exemple cum NU trebuie luate deciziile în viață. Titlul cărții traduse în limba română este ”M-am hotărât să devin prost” ceea ce face trimitere la actul voluntar/ de voință numit decizie și care este esența managementului (performant sau nu). În schimb, titlul din originalul francez (”Comment je suis devenu stupide” este păstrat intact în titlul dramatizării semnate de de Irina Popescu Boeru: ”Cum am devenit stupid”.   (Modul cum se preiau/ cedează/ cumpără drepturile de autor este o problemă care ține de managementul culturii. Despre variante ale modurilor de transpunere scenică a unor texte literare vezi   http://bittergertrude.com/2014/01/26/directing-creative-freedom-and-vandalism/). Iată câteva adrese unde se pot găsi textele scrise de mine pe tema Metodologiei Scop Mijloc, pe parcursul mai multor ani, și care au fost publicate în reviste din țară și din lume:

1)      Metodologia Scop Mijloc, varianta publicată în anul 2000 și reeditată apoi în 2002: https://liviudrugus.wordpress.com/2012/06/11/metodologia-scop-mijloc-varianta-publicata-in-anul-2000/

2)      Despre continuumul politic-economic-etic la 35 de ani de la primele cristalizări: https://liviudrugus.wordpress.com/2012/11/27/despre-continuumul-politic-economic-etic-35-de-ani-de-existenta-a-metodologiei-scop-mijloc/

3)      Scopuri și mijloace în educație: oare știm ce vrem?: https://liviudrugus.wordpress.com/2013/07/08/scopuri-si-mijloace-in-educatie-oare-stim-ce-vrem-2/

4)      Viața ca o plimbare pe bicicletă: https://liviudrugus.wordpress.com/2013/07/20/viata-ca-o-plimbare-cu-bicicleta-pe-un-traseu-cu-sens-unic/

5)      Despre management și Metodologia Scop Mijloc (MSM): https://liviudrugus.wordpress.com/2013/10/28/managementul-ca-alocare-adecvata-de-resurse-mijloace-pentru-scopuri-bine-precizate-metodologia-scop-mijloc-in-faza-recunoasterii-implicite-in-calitate-de-teorie-generala-a-actiunii-umane/

6)      Despre inteligență și intelligence: https://liviudrugus.wordpress.com/2013/08/14/sub-semnul-analizei-de-la-securitate-inspre-intelligence-via-sri-1/

 

Partea III – a       Despre romanul Cum am devenit prost

 

III. 1.    Acțiunea romanului are loc în vara anului 2000. Omenirea era, la granița dintre milenii, deja în culmea Erei informaţiei/ Erei cunoaşterii (o eră începută cu o jumătate de secol în urmă) dar şi într-un vârf al postmodernităţii ce prevestea un posibil recul şi o pregătire pentru altceva. Și totuși scriitorul și universitarul Antoine, la cei 25 de ani ai săi, încă folosește stiloul pentru scris, deși era calculatoarelor era definitiv instalată. Melanjul dintre modernitatea stiloului și postmodernitatea tastaturii laptopurilor este atât o dovadă de postmodernitate, cât și un exemplu de preluare a unor realități moderne în postmodernitate. Astfel, se poate spune că postmodernismul este tot un fel de modernism, doar că alt fel…  Plasarea temporală a acțiunii romanului pe parcursul unei veri (19 iulie – septembrie) ține de profesia autorului și de aceea a personajului: universitari. Simplitatea acțiunilor, libertatea totală de a acționa și trăirea intensă a libertății nu putea avea loc decât pe parcursul vacanței academice, lipsa oricăror obligații profesionale oferind câmp maxim de acțiune temerarelor experimente intelectuale ale eroului nostru care considera că inteligența este o boală.

 

 

III. 2.  Primul roman al lui Martin Page este unul autobiografic. Am afirmat mai sus că romanul „Comment  je sui devenu stupide”/ ”M-am hotărât să devin prost” este unul autobiografic. Motivez această aserţiune prin următoarele similitudini între Antoine şi Martin Page (la vârsta scrierii primei sale cărţi, în 2001): ambii sunt intelectuali, au 25 de ani, sunt băutori de ceai, sunt scriitori (nocturni!), conservatori în privința uneltelor de scris (a folosi stiloul în anu 2000 este o formă de conservatorism, sau măcar de exhibiționism intelectual), scheletici, inteligenţi, poligloți, postmoderni, celibatari, naivi, idealişti, ludici, iubitori de animale/ păsări, doritori de schimbare şi de experimente personale, amatori de oximoronimie, fini observatori şi analişti, predispuşi spre cunoaştere, filosofi existențialiști, imaginativi, umanişti, machiavelieni („scopul scuză mijloacele”), hedonişti, egocentrici, nonconformişti, respectuoși față de semeni, filmofili şi teatrofagi, literaţi, cosmopoliţi, iubitori de cunoaştere, de excursii şi de inedit, preocupaţi de metafizică şi filosofie, esenţialişti, iubitori ai culturii anglo-saxone şi americane etc. Pe linia similitudinilor, reale sau doar aparente dintre autor şi personaj, aş alege cu precădere preocuparea lor de a merge la esenţe, la cauzele prime şi la finalităţile cele mai ultime („les libertes des personnes [sont] la fin ou, du moins, une des fins dernieres” în formularea lui Raymond Aron, cf. Essai sur les libertes, Calman Levy, 1965, p.12 ). Mă refer la ideea de fericire, combustibilul care alimentează motorul numit viaţă.  Deloc întâmplător, autorul era, la data scrierii cărţii, student la antropologie, disciplină consacrată cunoaşterii omului ca individualitate, ca colectivitate (N.B.: nu ”ca şi” colectivitate!) şi ca umanitate. Nu cunosc lecturile preferate ale lui Martin Page, dar aş paria că este un bun cunoscător al lui Montesquieu, Alexis de Tocqueville, Raymond Aron (Essai sur les libertes, 1965), Ayn Rand, Karl Marx, Nietzsche, Descartes, J. P. Sartre, A. Camus şi al filosofilor care au premers şi au pregătit mişcările studenţeşti din mai 1968 (când M.P. abia trecuse de 13 ani, dar ştiu/ știm că aceasta este vârsta întrebărilor, căutărilor şi a emoţiilor puternice). Totodată, ca şi Aron, Martin Page este un cunoscător şi un iubitor de cultură anglo-americană. Thomas Jefferson, unul dintre părinţii fondatori ai Americii, aşeza la temelia drepturilor fundamentale ale omului tocmai căutarea fericirii: „We hold these truths to be sacred and undeniable; that all men are created equal and independent, that from that equal creation they derive rights and inalienable, among which are the preservation of life, liberty, and the pursuit of happiness”.  Tot căutarea fericirii este preocuparea de bază a lui Antoine, eroul cărţii, ca de altfel a oricărei fiinţe umane.  Pe linia posibilelor similitudini cu eroi și autori din alte timpuri l-aș aminti aici pe italianul Papini. Giovanni Papini  (1881 – 1956) a scris Un uomo finito în 1913 un roman autobiografic în care personajul principal avea 20 de ani (iar autorul avea 32). Consider că romanul postmodern „M-am hotărât să devin prost” este reluarea temei principale din romanul modern „Un uomo finito”. Tema este aceeaşi: rostul cunoaşterii, al inteligenţei, al intelectualilor atât pentru ei înşişi cât şi pentru societatea în care trăiesc. Modernii cu cartezianismul lor puneau problema liniar, cauză-efect, eventual cu sugerarea de cauze ale unor efecte nedorite.  Postmodernul Antoine este măcinat de angoase existenţiale/ ontologice, epistemologice şi teleologice similare, dar fiecare va trebui să-şi poarte crucea: dacă te-ai născut cu sete de cunoaştere şi eşti inteligent, gândeşti mult şi vrei să înţelegi totul atunci nu ai cum să scapi de această povară. Planul/ programul/ proiectul/ manifestul/ angajamentul său către sine (acela de a scăpa de inteligenţă şi de a deveni prost) este tocmai rodul inteligenţei sale şi tot inteligenţa îi spune că până la urmă va reveni la matca proprie, la inevitabila sa inteligenţă şi preocuparea fundamentală de a gândi. Antoine se află aici în postura australianului care avea un boomerang vechi şi dorea să scape de el. Logic, australianul ia boomerangul şi încearcă să îl arunce cât mai departe, dar de fiecare dată obiectul zburător revenea negreşit la stăpânul său.  Rezultatul? Australianul rămânea tot cu vechiul boomerang, progresul fiind, astfel, imposibil. „Nu puneţi vinul nou în burdufuri vechi” – sună povaţa biblică. Tradus în limbajul acţional al lui Antoine rezultă că nu poţi turna (prea multă) prostie într-o minte inteligentă. Singura soluţie ar fi schimbarea minţii, a creierului (loboctomie), soluţie pe care Antoine o va căuta/ adopta, în disperare de cauză. Paralela autor-personaj poate fi mai clar urmărită prin citirea interviului cu autorul francez, din România Literară.

III. 3    Povestea/ Narațiunea/ Conținutul romanului    Trama centrală a cărții (și a piesei de teatru montată la Iași) este povestirea/ mărturisirea/ trăirea – de către personajul-autor – a rezultatului introspecției asupra stării de nemulțumire față de sine, respectiv a conflictului interior (intrapersonal) dintre gândire și simțire (rațiune vs afecțiune, raționament vs sentiment), conflict presupus a fi generat de excesul de inteligență cu care este dotat individul, respectiv de inteligența însăși. Personajul principal, Antoine/ Tony, evreu cunoscător de limba aramaică, este cadru didactic universitar (lector) la o universitate din Paris, fiind titrat în biologie (licență) și film (master). Machiaveliana conexiune dintre scopuri și mijloace, prezentă în multe etape ale povestirii, văzută însă simplist și liniar, îl face pe erou să acționeze haotic, intempestiv și pe baza unor raționamente precare, punând accentul când asupra scopurilor, când asupra mijloacelor fără însă a reuși obținerea mult doritului echilibru/ armonii/ adecvări dintre ele. Paradoxal, deși se invocă mereu căutarea fericirii, adecvarea dintre scopuri și mijloace nu este preocuparea principală a personajului/ autorului. Această adecvare (numită adesea fericire, rost în viață sau armonie între scopurile propuse și mijloacele induse) este găsită cu totul întâmplător, dar numai în planul ireal, fantomatic al trăirilor mult prea stimulate medicamentos. Presupunând (fals, desigur) că inteligența se află la originea tuturor relelor, Antoine își fixează un scop aparent ciudat: să scape de inteligența sa deranjantă, adică să devină (mai) fericit prin atingerea unor niveluri de prostie care să nu-i mai genereze niciun fel de probleme (”Ferice de cei săraci cu Duhul!”).

Printre mijloacele presupuse a fi ducătoare la acest scop Antoine alege: alcoolismul, culturismul, bulimia, sinuciderea, lobotomia, afacerile financiare, erotismul, medicația psihotropă (Heurezac). Denumirea franceză de Heurezac, face o trimitere transparentă la celebrul antidepresiv Prozac, dar cu sugerarea directă a ideii de fericire: heureuse. Vezi: http://www.sfatulmedicului.ro/medicamente/prozac-capsule_9875) de unde citez: ”Depresie: prozac este indicat în tratamentul depresiei, depresie asociată cu sau fără anxietate, în special când sedarea nu este necesară. bulimia: Prozac este indicat în reducerea supraalimentatiei. tulburarea obsesiv-compulsiva: Prozac este indicat in tratamentul obsesiilor si compulsiilor la pacientii cu tulburare obsesiv-compulsiva (OCD : Obsessive- Compulsive Disorder), dupa cum este definit in DSM-IV. Tulburarea disforica premenstruala: Prozac este indicat in tratamentul tulburarii disforice pre-menstruale (PMDD: Pre-menstrual Dysphoric Disorder)”. Traducerea engleză a preluat această trimitere la ideea de fericire și a înlocuit denumirea de Heurezac cu cea de Happyzac (happy = fericire). Din păcate, traducerea română a ignorat această denumire foarte sugestivă. Presupun că traducătoarea a pornit de la premisa (nu prea consistentă, după părerea mea) că românii chiar (mai) sunt francofoni…  Eu unul aș fi folosit (în traducere!) un românesc Feri(ce)zac, Fericezepam etc. Dar, poate că Antoine ar fi trebuit ca înainte de a se îndopa cu antidepresive să-l cunoască pe Freud: ”Înainte de a te diagnostica singur cu depresie sau stimă scăzută față de sine, asigură-te că nu ești înconjurat de tâmpiți”.

Fiecare dintre mijloacele alese de Antoine este mai întâi argumentat rațional și apoi aplicate pasional, amplificând, în fond, conflictul rațiune-pasiune (gândire – simțire). O primă concluzie (conflictuală!) este că pentru a deveni prost trebuie să-ți folosești inteligent inteligența din dotare. Altfel… rămâi inteligent pur și simplu – cu toate ponoasele trase de pe urma acestei presupuse calități umane. De pe poziția relativ înaltă de universitar Antoine plonjează în rândurile indivizilor de cea mai joasă condiție, desigur fără o pregătire prealabilă. De unde și eșecul fiecăruia dintre mijloacele alese….Sportul în exces (culturism), alimentația nesănătoasă, medicația psihotropă, riscantul și aiuritorul brokeraj financiar și alte lucruri rele sunt alese de către personaj drept căi spre prostire (lucruri ce sunt, totodată, intens întreținute de lăcomia capitaliștilor de a stimula consumul excesiv, respectiv de a câștiga cu orice preț). Rezultatul? Eroul nostru rămâne singur (alienat, dar în deplină conformitate cu ideea sartriană că ”infernul sunt ceilalți”), fără prieteni (izolat), fără avere (sărac) și fără speranțe de a-și atinge nebunescul scop de a deveni prost. Mai mult, capitalismul excesiv (unde absolut totul devine marfă) oferă și posibilitatea (pe care Antoine nu și-o refuză) de a cumpăra dragoste prin intermediul unei firme de aranjamente ”matrimoniale”. Sfârșitul nefericitului experiment individual de a se prosti până la ultima consecință se produce prin apariția unei fantome a unei persoane nenăscute încă, echivalentul unui idei utopice care apare înainte ca realitățile să-i dea vreo șansă de aplicare concretă. Nu întâmplător fantoma are un nume alegoric: Danny Brillliant (Dănuț cel strălucit), aluzie la riscul pe care îl au toate ideile strălucite/ strălucitoare/ atrăgătoare/ amăgitoare, risc adesea concretizat în catastrofe societale greu suportabile pentru omenire (aluzia la fascism și bolșevism poate fi o posibilă exemplificare a consecințelor nefaste ale ideilor de tip Fata morgana). Recuperarea spirituală și intelectuală a tânărului Antoine (rătăcitor printre himerele schimbărilor revoluționare ale sinelui) are loc prin mijlocirea (sau, cu ajutorul) fantomei, dar și a prietenilor săi inițiali, pierduți pe parcursul nefastelor experimente. Inevitabil, dragostea salvează lumea, inclusiv pe bietul Antoine, salvat de la un posibil accident mortal de circulație de către Clemance, o reprezentantă a sexului/ genului frumos, cea care asigură clemența într-o posibilă judecată (finală) prea aspră la adresa nesăbuitului tânăr intelectual.

III. 4. Hermeneutica, semiotica și economica politică a temei centrale a romanului: soarta intelectualului bine dotat într-o lume foarte liberă, prea comercială, excesiv de iluzorie, dar crud de reală

Povața pe care ar putea-o însuși cei care citesc romanul și/ sau vizionează piesa de teatru ar fi una pe măsura riscurilor pe care le au ideile trăznite, fie acestea foarte apetisante și promițătoare: lăsați himerele plăcute și luați lucrurile așa cum sunt.  Tradus în plan concret, mesajul operei pagiene ar putea fi: abandonați temerarele ideologii și fantasmagorii care vizează ”crearea omului nou”, respectiv malformarea sinelui uman prin urmărirea unor fantomatice idealuri nedemne de mințile echilibrate, normale. Interpretarea/ hermeneutica acestui text scurt (de cca 140 de pagini, compactat conform presiunilor temporale ale perioadei postmoderne) al lui Martin Page este facilitată atât de descifrarea metaforelor și alegoriilor evenimentelor generate de aplicarea unor idei de transformare radicală a esenței umane (alcoolismul, medicația, chirurgia frontală, sinuciderea, afacerile financiare, sexul pe bani) cât și de invocarea unor gânditori de marcă ai umanității. Nu întâmplător, francezul Flaubert este foarte invocat, satisfăcând orgoliul național francez (alături de Descartes, Pascal, Madame de Stael), dar sunt prezenți în carte și reprezentanți celebri ai culturii universale (Hemingway, Kirk Douglas) etc. conexând problematica idealistului Antoine la preocupările general umane ale speciei noastre. Oximoronia este prezentă în text din cel puțin două motive: pe de o parte, oximoronul atrage tocmai prin contradicția antitetică pe care ar vrea să o rezolve, iar pe de altă parte oximoronia sugerează cât de conflictuale sunt ideile și definițiile aparent banale. Exemplu: ”inteligența este cuvântul care desemnează prostii bine ticluite și frumos pronunțate”. Profit de context pentru a-mi promova propria mea definiție a prostului: prostul este unul care o face pe deșteptul. Și o observație: inteligentul știe că este inteligent, dar prostul nu știe că e prost. Ipoteza autorului că transformarea inteligentului în prost ar fi o soluție spre fericire este tocmai de aceea foarte riscantă și supusă eșecului: prostul nu poate savura fericirea. Sau altfel spus, chiar când pare fericit, prostul nu știe că e fericit. În schimb, drogul dragostei, (da!) te poate face fericit! (”Fericirea este dorul de repetare” spunea/ scria Milan Kundera). Există, se putea altfel? și o explicație biochimică a dragostei (http://adevarul.ro/sanatate/minte-sanatoasa/iubirea-tulburare-creierului-suntsimptomele-1_52f64dcfc7b855ff562da649/index.html) fapt care a determinat OMS să încludă îndrăgostirea în lista maladiilor umane (perfect vindecabilă, din păcate…).

 

III. 5.    Deconstrucția romanului. Romanul are un parcurs circular, (de)marcat de un timp și un loc precis determinate. Acțiunea începe în noaptea de marți spre miercuri, în data de 18-19 iulie 2000 și se încheie într-o dimineață de duminică de septembrie, ora opt (plus câteva ore până la prânz), interval ce acoperă vacanța studenților și concediul profesorilor. Locul (din Paris) este același: garsoniera lui Antoine. Decorul: un măcăleandru roșu la geam, ceaiul verde aburind, Antoine scriind și gândind. Circularitatea cvasiperfectă sugerează revenirea, ajungerea la punctul din care se plecase cu cca două luni în urmă, întoarcerea dintr-un parcurs din ce în ce mai ireal și care se încheie în irealul total al fantomelor nenăscute încă. Preocuparea de a da coordonatele spațio-temporale atât de exacte vrea să sugereze că ne aflăm în fața unor situații decupate exact din realitatea imediată, nicidecum din imaginația și inspirația autorului. Debutul primului capitol/ paragraf al cărții este dedicat plasării în contextul timpului. Ca orice supradotat, Antoine crește ca-n povești, cât alții în șapte ani, ajungînd în situația ca la 25 să fie mai mult decât sătul de viață, dar și excesiv de înțelept, la cei 175 de ani pe care-i simțea, dureros, în spate. Tocmai la această vârstă matusalemică tânărul Antoine spera ”într-o viață ceva mai blândă” (p. 7), dar care nu venea de la sine, ci trebuia construită pas cu pas, minut cu minut prin voința și deciziile sale, cea mai importantă dintre ele fiind aceea de a renunța la gândire și de a deveni (mai) prost. Lumea nu mai credea în puterea inteligenței deoarece prea adesea aceasta era, de fapt, o fațadă, o zugrăveală pentru prostia și fanfaronada multora. Și dacă proștii deghizați în inteligenți aveau succes și parte de fericire, atunci devenea firesc ca un om inteligent să se deghizeze întru-un prost cu aer de inteligent, dar cu șanse mai mari la fericire. Nota bene: miza finală este  obținerea fericirii. Scopul este fericirea. Mijloacele folosite pot fi inteligența sau prostia. Totul depinde de context/ contingențe (c-așai la postmoderni). Dar, statisticile o dovedesc (!), proștii par a fi, mereu, mult mai fericiți decât inteligenții. Dacă proștii erau (tocmai ei!), aceia care câștigau ”admirația celor care cred în ce citesc” (p.7), atunci este perfect explicabil faptul ca inteligenții nu au parte de admirație, ci de ignorare, marginalizare, izolare și decredibilizare. Așadar, punctul de plecare al povestirii îl reprezintă constatarea intelectualului superinteligent că lumea înclină să-i ia pe proști drept inteligenți/ descurcăreți și să le acorde lor onoruri, voturi, credit și admirație. Această descoperire trebuia, credea Antoine, comunicată lumii printr-un document scris și pus la păstrare ca posibilă dovadă a faptului că experimentele pe care urma să le facă erau pornite din proprie inițiativă și în deplină sănătate… mintală. Adevărul său subiectiv, inconfortabil și greu acceptabil, era că inteligența sa era de vină pentru toate cele neplăcute care i se întâmplau. Contrapunctul nu putea lipsi din această decizie istorică: ”Antoine consemnase așadar argumentele care urmau să explice renunțarea lui la gândire” (p. 8). Așadar, gândirea negândirii era deja un fapt mărturisit și lăsat moștenire urmașilor care vor încerca să afle ce s-a întâmplat cu tânărul bătrân de 25/ 175 de ani pe parcursul unei vacanțe de vară cu totul neobișnuită. Declarația scrisă se constituia ca mijloc probatoriu pentru el însuși că periculoasele experiențe la care urma să se supună erau deliberate și gândite bine chiar de el. Proclamația sa a fost datată 19 iulie și se încheie cu un citat din Full Metal Jacket care sugera că bucuria vieții este excedată de murdăria lumească: ”Sunt într-o lume de rahat, dar sunt viu și nu mi-e teamă”. Dar, înainte de a finaliza măreața și nobila sa proclamație, Antoine era bântuit de cele mai lumești gânduri: și-a amintit cum s-a obișnuit el să fure de prin magazine, atât bunuri materiale cât și spirituale, sfidând legea capitalistă sacrosanctă a respectului obligatoriu față de proprietatea privată. Interesantă este asocierea furtului de mici lucruri materiale, strict necesare existenței sale modeste cu furtul de bunuri spirituale, respectiv de pagini de carte care, ulterior legate la loc, au ajuns să formeze cca 20 de cărți din biblioteca sa. Ironia nu putea lipsi nici din acest pasaj: ”Fiecare pagină, fiind câștigată printr-un delict… devenea sacră” (p. 9). Biblica povață ”să nu furi!” a fost complet inversată, tocmai furtul (și nu respectarea poruncii!) generând sacralitate. Biblioteca lui Antoine era tocmai rezultatul încălcării interdicției biblice! De reținut (din interviul acordat României Literare) că ideea scrierii acestei cărți i-a venit autorului, citind Cartea/ Biblia. Concret, este vorba despre pasajul în care se descrie cunoașterea ca generator de durere.

” În cazul romanului M-am hotărât să devin prost, ideea mi-a venit citind Biblia. În Ecleziastul există o frază foarte frumoasă, care sună aşa: ,qui accroît la science, accroît ses douleurs„, cu alte cuvinte, cu cât studiezi mai mult, cu atât devii mai inteligent, şi deci mai nefericit. Poate că mă simţeam foarte aproape de acest gând. Eu nu mă consider foarte inteligent, dar simţeam că devin mult mai nefericit înţelegând anumite lucruri, şi astfel, pornind de la acest citat, mi-a venit ideea romanului.”
Așadar, refrenul cărții – repetat în varii forme și intensități – este ”cunoașterea este (g)rea, deci necunoașterea/ prostia este preferabilă”. Proiectul utopic al lui Antoine este experimentarea renunțării la cunoaștere, la gândire, la inteligență, ceea ce echivalează cu o răzvrătire împotriva proiectului divin și a sentinței (definitive?) date de Dumnezeu speciei umane dotată (tot prin proiect divin) cu liber arbitru și (prin blestem) sete infinită de cunoaștere. Faptul că Eva a fost cea care a cedat (prima!) ispitei de a mânca din pomul cunoașterii binelui și răului poate fi interpretat ca fiind dovada că femininul este mereu asociat cu inițiativa, temeritatea, răzvrătirea și asumarea consecințelor. Deci, Cherchez la femme! Dincolo de foste și (iminent!) viitoare matriarhate, postmodernitatea a redat femeii șansa de a prelua, din nou, inițiativa în lume. În carte, acest rol inițiatic îl joacă Clemence, salvatoarea lui Antoine nu doar de la un accident (mortal!) de mașină, ci și de la starea sa de nefericire, stare curată/ vindecată (culmea!) tot prin cunoaștere! Se spune că oamenii trăiesc cu groaza de a fi cunoscuți și cu setea imensă de a-i cunoaște pe alții. Exact acest lucru este evidențiat în ultimul paragraf al cărții: ”…s-au hotărât să se joace de-a fantomele. Clemence i-a explicat lui Antoine în ce consta jocul: urmau să se poarte ca niște fantome, să-i privească pe oamenii de pe terasele cafenelelor din toate părțile, să se plimbe pe străzi și prin magazine zgomotoși, să țipe ca bufnițele, să hoinărească profitând de invizibilitatea lor, să se poarte ca și cum ar fi dispărut din ochii lumii. Zornăindu-și lanțurile și ridicând brațele înfricoșător, Clemence și Antoine au început să bântuie orașul”. (p. 140). Am evidențiat două momente care delimitează conținutul romanului: a) starea de fapt a intelectualului Antoine, singur și scârbit de viață (nefericire generată de inteligență), urmată de declarația/ proclamația cu privire la decizia de schimbare a stării de fapt și asumarea responsabilității asupra mijloacelor alese în vederea atingerii scopului de a deveni fericit/ prost și b) eșuarea experimentului, revenirea (parțială!) la starea anterioară, urmată de începerea unui nou experiment: cunoașterea lumii în forma ”normală”, adică în duetul bărbat – femeie, ceea ce presupune o cunoaștere potențată, una puternic imaginativă și fantomatică, respectiv o cunoaștere ca o re-naștere. Salvându-i viața lui Antoine, Clemence îi dă viață lui Antoine, îl re-naște, împlinindu-și, în alt fel, vocația sa maternă, feminină. Mesajul ar fi că nu cunoașterea este sursa răului, ci cunoașterea incompletă. Combinarea mijloacelor (invocată de mai multe ori în roman) este soluția mereu mai bună față de consumarea simplă și separată de mijloace. Adecvarea scop-mijloc în problema cunoașterii este dată de cuplarea/ combinarea mijloacelor generatoare de cunoaștere și înțelegere. În cazul de față, această combinare se poate numi asociere, cooperare, unire, împreunare, îngemănare, întrepătrundere, contopire sau, cu un cuvânt suprauz(it)at: iubire. Pragmatismul (etica) cunoașterii este potențat(ă) de estetica mijloacelor cognitive, dar și de noile niveluri de înțelegere. Devine tot mai actual/ real avertismentul lui Alvin Toffler conform căruia ”Analfabetul viitorului nu va mai fi cel care nu știe să citească, ci acela care nu știe să înțeleagă”. Clarificate fiind momentele fundamentale ale eposului romanesc – începutul și sfârșitul, miezul povestirii este deja mult mai puțin important. Pentru o excelentă analiză referitoare la cunoaștere, înțelegere, educație, cultură, ideal etc. vezi: http://rokssana.wordpress.com/2011/08/04/mitul-pesterii/  Cunoașterea inutilă este cunoașterea neurmată de înțelegere, de captarea sensurilor și rosturilor vieții. Deplasarea accentului dinspre cunoaștere spre înțelegere, iată soluția problemei și salvarea lui Antoine. În limbajul teoriilor educaționale contemporane, cunoașterea fără înțelegere se numește analfabetism funcțional. După ce Antoine o cunoaște pe Clemence, drumul spre înțelegere și înțelepciune este deschis! Cunoașterea este potențată de înțelegere, la fel cum și înțelegerea este ajutată de cunoaștere, iar rezultatul este tocmai mult dorita stare de armonie (adecvare scop-mijloc). Dialectica cunoaștere (gândire) – înțelegere este văzută de Antoine la modul pragmatic:  ”Judecăm tocmai pentru a ne proteja, fiindcă pe noi cine încearcă să ne înţeleagă? Cine îi înţelege pe cei care încearcă să înţeleagă?” (p. 136).

Cum am devenit prost” este nu doar o ficțiune filosofico-politică, ci și o lucrare de ideologie și de sociologie politică, de critică a mentalităților, de management personal și de grup, precum și de etică aplicată. Tehnica aleasă de autor pentru a lansa idei, critici ale ideilor și a descrie consecințele reale ale tentativelor ideale și radicale este alternativa dialog/ monolog, inclusiv dialogul dintre real și ireal, dintre imaginar și faptic, dintre dorința de schimbare și acceptarea daturilor umane fundamentale. În ultimă instanță biologul Antoine vrea să (-)și dea răspunsuri la elementarele întrebări: ”Ce este viața?”, ”Care este sensul vieții?”, ”Cum obținem fericirea?”. Prin asta Martin Page se înscrie pe linia existențialiștilor francezi Sartre și Camus, a idealistului italian Papini, dovedind că postmodernitatea poate prelua temele majore ale modernității în contextul noilor oferte și ispite pe care capitalismul mondializat le adresează individului care mai posedă o conștiință.

Liviu Druguș, Miroslava, Iași           9 februarie 2014

http://www.facebook.com/liviu.drugus                              liviusdrugus@yahoo.com

(Va urma)